Произходът на римокатолическото учение за изхождането на Светия Дух „и от Сина“ частично може да се открие в учението на свети Амвросий, а главно — в учението на Блажени Августин.
Св. Амвросий пише: „Защото както Синът се ражда от Отца, така Светият Дух изхожда от Отца и Сина (ex Patre Filioque procedit)“. „Дух Свети, изхождайки от Отца и Сина, не се отделя от Отца, не се отделя и от Сина“.
Блажени Августин в много места на своите произведения, особено в „De Trinitate“, излага учението за изхождането на Светия Дух и от Сина. Така той твърди: „Ние не можем да кажем, че Светият Дух не изхожда от Сина, защото този Дух не напразно се нарича Духът на Отца и Сина.“ „Синът е роден от Отца, и Светият Дух (изхожда) от Отца преимуществено (principaliter), а тъй като Отец без никакво промеждутъчно време дава същото това на Сина, то Светият Дух изхожда съвместно и от Двамата (communiter de utroque procedit)... Не напразно в Света Троица Бог Отец е Този, от Когото е родено Словото и от Когото преимуществено изхожда (principaliter procedit) Светият Дух. Аз нарочно добавих „преимуществено” (principaliter), защото се открива, че Светият Дух изхожда и от Сина (et de Filio). Но и това Му е дал Отец... както и всичко, което Той е дал на Единосъщното Слово, като Го е родил. Следователно, Отец Го е родил така, че и от Него да изхожда общият дар и Светият Дух да бъде Духът и на Двамата (amborum)“. „Както Отец има в Себе си това, от което изхожда Светият Дух от Него, така Той даде и на Сина това, от което изхожда Светият Дух от Него, защото ако всичко, което има Син, има от Отца, то Той има и това, че Светият Дух изхожда от Него“. Въпреки това, излагайки подобно учение за изхождането на Светия Дух и от Сина, Блажени Августин отхвърля мисълта, че в Божеството съществуват две начала: „Началото на цялата Божественост, или, по-точно казано, на Божествеността, е Отец (totius divinitatis vel si melius dicitur Deitatis principium Pater est). Следователно, изхождащият от Отца и Сина принадлежи на Този, от Когото е роден Синът.“ „Необходимо е да се обяви, че Отец и Син са началото (principium) на Светия Дух, а не две начала“. Но такова учение за изхождането на Светия Дух и от Сина самият Блажени Августин не счита за вярно, предадено от Отците, а само за свое лично, частно мнение. За това пише: „Истинно ли е това мнение или друго, трябва да държим непоколебимо вярването и да назоваваме Отца Бог, Сина Бог и Духа Светаго Бог, но не като трима богове.“
Основавайки се на авторитета на Блажени Августин, римокатолическите богослови твърдят, че тяхното учение за Filioque се базира на Свещеното Писание и Свещеното Предание.
В защита на своето учение за Filioque римокатолиците се позовават преди всичко на Самия Спасител, а именно — на думите, произнесени от Него на Тайната вечеря: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелствува за Мене“ (Иоан. 15:26). В тези думи на Спасителя римокатолиците виждат само едно действие — вечното изхождане на Светия Дух от Отца и Сина, защото, според тях, понятието за изхождането на Духа от Отца вече съдържа понятието за изхождането на Духа и от Сина. Думите „Който изхожда от Отца“ още не доказват, че Светият Дух не изхожда и от Сина. Отците от Втория Вселенски събор не включват в Символа на вярата учението за изхождането на Светия Дух и от Сина поради това, че противниците не отричали вярата на Вселенската Църква, че Духът не изхожда от Сина; а ако свържем думите „Който изхожда от Отца“ със словата „Когото Аз ще ви пратя от Отца“, те ще бъдат равни на „Който изхожда от Отца и от Мене“.
Подобно римокатолическо разбиране за ясните и определени думи на Спасителя за изхождането на Светия Дух от Отца, разглеждано в светлината на гореизложеното богооткровено учение на Свещеното Писание и Свещеното Предание за личното свойство на Светия Дух, е напълно изкривено, произволно и неточно. Ще споменем още, че формите, употребени от Спасителя за глаголите „изхождам“ (настоящо време: ἐκπορεύεται) и „изпращам“ („послать“) (бъдеще време: ἐγὼ πέμψω), свидетелстват, че става дума за две Божествени действия: за вечното изхождане на Светия Дух от Отца и за временното низпослание на Светия Дух в света от Отца и Сина.
Горепосочените думи на Спасителя (вж. Иоан. 15:26) римокатолиците тълкуват във връзка със словата „Всичко, що има Отец, е Мое“ (Иоан. 16:15) — и правят заключение, че Светият Дух изхожда и от Сина, защото, ако Отец притежава свойството да произвежда от Себе си Дух, то това свойство има и Синът. Но всъщност тези думи на Спасителя означават следното: Синът по същество и по Божественост притежава всичко, което и Отец; както и Отец има всичко, което и Синът, с изключение на личните свойства. Същото важи и за Светия Дух, защото и Той по същество и по Божественост притежава всичко, което има Отец и което има Синът, освен личните свойства, по които Той и Отец се отличават. Ако личните свойства се пренасяха и смесваха, Троицата щеше да престане да бъде Троица и въобще нямаше да бъде Бог. Богооткровената истина гласи: Синът вечно се ражда от Отца без посредничеството на Светия Дух, както и Светият Дух изхожда от Отца без посредничеството на Сина. Ако под думите на Спасителя „Всичко, що има Отец, е Мое“ разбираме и изхождането на Светия Дух, защо тогава Неговата способност за раждане или нероденост, принадлежаща на Отца, да не беше същата? Ако пък, основавайки се на думите на Спасителя: „Всичко, що има Отец, е Мое“, може да се заключи, че Светият Дух изхожда и от Сина, защото изхожда и от Отца, то според римокатолическата логика трябва да се направи извод, че Синът се ражда и от Светия Дух, защото се ражда и от Отца. В съответствие с тази логика, въз основа на думите на Спасителя към Отца „И всичко Мое е Твое“ (Иоан. 17:10) също може да се заключи, че и Отец се ражда, както се ражда Синът, че и Отец се е въплътил, както се е въплътил Синът, че и Отец е пострадал и е бил разпнат, както е пострадал и е бил разпнат Синът. Но всичко това води към ерес, отричаща съществуването на Три вечни и неизменни Лица в Божеството.
Потвърждение за своето учение за изхождането на Светия Дух от Сина римокатолиците намират и в следните думи на Спасителя: „А Утешителят, Дух Светий, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко“ (Иоан. 14:26); „А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина; защото от Себе Си няма да говори, а ще говори, каквото чуе“. (Иоан. 16:13); „Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести“. (Иоан. 16:14). Но тези думи на Спасителя не говорят за вечното изхождане на Светия Дух, а за Неговото посланичество и дейността на Духа във връзка с богочовешкия подвиг на Спасителя на земята и Неговото Богочовешко учение. Духът на истината „не от Себе Си ще говори“, както и всяко Лице на Светата Троица, в строгия смисъл, никога не говори само от Себе си, а от общата същност на Божеството. И за Отца, и за Сина, и за Светия Дух истината е една и съща, и когато някой от тях говори, той говори същата истина. Затова Светият Дух „не от Себе Си ще говори“, а от цялостната Троица; Той ще проповядва същото учение като Спасителя; и учениците на Спасителя, чрез благодатното и огнено действие на Светия Дух, ще могат да възприемат това, което по време на живота на Спасителя на земята не са могли да разберат (вж. Иоан. 16:12). Според светоотеческото тълкуване тези думи на Спасителя не означават някаква подчиненост на Светия Дух спрямо Сина било по същност, било по учение. Когато Спасителят казва: „от Моето ще вземе и ще ви възвести“, — това не предполага, че Духът, тъй да се каже, ще заимства от Мен това, което преди не е имал и не е знаел — а твърди, че Той след Мен ще продължи Моето учение — именно Той, а не някой друг, защото Той като Бог всичко знае и всичко има. Дори глаголите, употребени от Спасителя, са в бъдеще време: „ще ви научи“ (Иоан. 14:26), „ще ви упъти… ще говори… ще ви възвести“ (Иоан. 16:13), „ще прослави… ще вземе… ще ви възвести“ (Иоан. 16:14); това показва, че става дума не за вечното изхождане като вечна лична характеристика на Светия Дух, а за Неговата външна дейност спрямо света като обект на спасение, в който действа второто Лице на Светата Троица като Спасител и основател на Църквата, дома на спасението.
В подкрепа на своето учение за Filioque римокатолиците се позовават и на това, че апостолите наричат Светия Дух „Духа на Своя Син“ (Гал.4:6), „Дух Христов“. Но апостолите Го наричат така не защото Той, тъй да се каже, изхожда от Сина, а защото е единосъщен с Него и даровете на Духа са предадени и преподадени на хората чрез Сина. Това е светоотеческото, православно разбиране. Свети Василий Велики казва, че Светият Дух се нарича Дух Христов, защото е свързан с Него по естество. По принципа на единосъщието, Духът принадлежи на Сина („е собствен на същността на Словото“), както му принадлежи и на Отца, и обратно — Синът принадлежи равноправно на Духа, както и на Отца. „То, че Духът е от Бога, ясно учи апостолът, като казва: „Приехме Духа, Който иде от Бога“ (1 Кор. 2:12), а това, че Духът се явява чрез Сина, го е направил ясно апостолът, като го нарича Дух на Сина.“ „Ние почитаме Светия Дух, — казва св. Йоан Дамаскин, — като Дух на Бога и Отца, тоест от Него произхождащ, Който в същото време е и Духът на Сина, защото чрез Него е възвестен и предаден на създанието, а не защото има ипостас или битие от Него“. Обяснявайки защо Светият Дух се нарича Дух Христов, Блажени Теодорит казва, че това „ясно не е защото Той, тъй да се каже, е създаден от Бога чрез Сина, както считаха еретиците (духоборци), а защото е единосъщен с Отца и Сина, излиза от Отца, а благодатта Му... се предава чрез Сина“.
За да оправдаят своето учение за изхождането на Светия Дух и от Сина, римокатолическите богослови се позовават на учението на някои източни отци и твърдят, че между Източната и Западната Църква преди патриарх Фотий е съществувало само формално различие в учението за изхождането на Светия Дух, тъй като Източната Църква уж изразявала това учение с формулата: „от Отца чрез Сина“ (per Filium), а Западната — с формулата: „от Отца и Сина“ (Filioque); в тези формули нямало действително противоречие, а патриарх Фотий бил онзи, който уж създал нова ерес — фотианската, — разрушителна за единството в Троицата.
Несъстоятелността на това твърдение лесно може да се установи, ако безпристрастно се разгледа учението за Светия Дух на онези източни отци, чийто текстове цитират римокатолиците. Така, в оправдание на своето твърдение те цитират св. Атанасий Велики, като привеждат неговите думи: „Духът, Който от Отца изхожда“ и е „собствен на Сина, от Него се подава на учениците и на всички вярващи в Него“. Но това място от неговите произведения, както и всички подобни, ясно говори не за изхождането на Светия Дух и от Сина, а за предаване на Духа чрез Сина, за низпосланието в света на Духа от Сина, за просияването на Духа чрез Сина. Посоченото мнение по никакъв начин не представя Сина като причина или начало на Светия Дух, защото св. Атанасий ясно учи за изхождането на Светия Дух от Отца като лично свойство на Светия Дух и за Отца като Единствена Причина и Начало на Божеството. „Светият Дух — казва св. Атанасий, — изхождайки от Отца, винаги пребивава в ръцете на изпращащия Отец и носещия Сина, и чрез Него (чрез Него) Той изпълва всичко“. „Отец твори всичко със Словото в Светия Дух... Отец като Начало и Източник“. Ако тези цитати от трудовете на св. Атанасий се свържат с онези, които посочихме при разглеждането на личните свойства на Троичното Божество, става ясно, че св. Атанасий никога не счита Сина за причина или за посредник на вечното изхождане на Светия Дух от Отца.
Св. Василий Велики, на когото също се позовават римокатолиците, учи ясно, че Светият Дух изхожда от Отца и е познаваем и от Сина. Само Отец е Източник и Начало на Светия Дух, а Синът – никак и никога. „Не (проповядваме) двама бога, — пише св. Василий, — защото не (съществуват) два Отеца. Въвеждащият две начала проповядва двама бога...“ „Корен и Източник на Сина и Светия Дух е Отец.“ „Синът винаги неразделно се мисли със Светия Дух. Светият Дух (макар и) да е свързан със Сина, все пак има съществуване, зависещо от причината, тоест от Отца, от Когото изхожда. Той има характерна черта, свойствена му по ипостас: да се познава след Сина и със Сина и да има съществуване от Отца. Синът е Този, който чрез Себе си и със Себе дава познаване на Духа, който изхожда от Отца. Само Той като Единороден сияе от неродения Светлинен източник, без да има общо с Отца или с Духа в това, което служи за Неговото отличаване“. Посредничеството на Сина по отношенията на Духа към Отца в никакъв случай не трябва да се разбира причинно, като че ли Духът, като изхожда от Сина и чрез Сина, получава своето битие от Отца, но в смисъл, че Духът чрез Сина проявява творението на създаденото си вече съвършено битие, което има само от Отца. „Ако Духът не е от Бога, — казва св. Василий, — а чрез Христос, то Той изобщо не съществува.“
Римокатолическите богослови се позовават и на св. Григорий Богослов. В неговите думи за Сина като отражение на Отца и за Духа като отражение на Сина те предполагаемо намират потвърждение на своето учение, въпреки че е очевидно, че св. Григорий говори за единосъщност и неделимост на Божествените Лица, и то в тяхната връзка с хората. Освен това той ясно и определено пише: „Един Свети Дух, изхождащ от Отца.“ „Отца и Сина, и Светият Дух като обща неделимост на битие и Божественост; на Сина и на Светия Дух — това, което те са от Отца“. Ако някой от светите отци по апостолски ревностно и точно е изповядвал и проповядвал богооткровената истина за изхождането на Светия Дух само от Отца, то това несъмнено е св. Григорий Богослов, за което ясно свидетелства неговото учение за Светата Троица, на което много пъти сме се позовавали при изложението на православното учение за Светата Троица и свойствата на Божествените Лица.
Учението на св. Григорий Ниски за просияването и проявлението на Светия Дух чрез Сина римокатолиците тълкуват като изхождане на Светия Дух чрез Сина и от Сина. Но употребата на израза „чрез Сина (δι᾽ ϒἱοῦ)“ няма у св. Григорий никакво причинно значение за изхождането на Светия Дух. Защото св. Григорий говори съвсем ясно: „В тази несътворена същност Отец се мисли безначален, нероден и винаги Отец. От Него непосредствено (има битие) Единородният Син, който се мисли неразривно с Отца. А чрез Него и с Него незабавно, преди да се появи представа за нещо празно и несъществуващо, се разбира и Светият Дух, който по Своята същност не е по-откъснат от Сина, за да не може да бъде Представян без Духа; но причината за Своето битие и Духът има от Бога Всевишни, от Когото има битие и Единородният Светлинен източник, а просиява чрез Истинската Светлина, така че Той не се отделя от Отца или от Единородния нито с разстояние, нито с различие в природата“. И още: „Дух Светий има със Сина и Отца общото, че Той — несътворен по същество, обаче се отличава от Него по личните си свойства, защото с Отца е свързан като несътворен, от Него произхожда и поради това се различава по личност, че е произлязъл от Отца, а не по същност, както Единородният (μονογενῶς), и че просиява чрез Него и чрез Него“. „В Светата Троица едно и също Лице — Отец, от Когото се ражда Синът и изхожда Духът Свети. Затова ние наричаме Този, Който е — един Бог, — Този, който е — Единият, Причината и Началото, — с Когото е — единствената причина, — и съвечно съществуващият.“
Привържениците на ереста на Филиокве най-често се позовават на учението на св. Кирил Александрийски. В борбата против Несторий, който учи, че Духът е сила, чужда на Сина, св. Кирил особено подчертава, че Духът е присъщ, собствен на Сина, че е съществено свързан с Него, че е естествено пребиваващ в Него и с Него, че не се подава отвън, както се подаваше на пророците и апостолите. В думите на св. Кирил „Духът не е чужд на Сина, но от Него има всичко, що Му принадлежи“ римокатолическите богослови виждат доказателство за Filioque. Това би било справедливо, ако св. Кирил никога повече нито беше учил, нито говорил за Светия Дух. Но ако разгледаме цялостното учение на св. Кирил за Светия Дух, става ясно, че той е държал апостолската, вселенска вяра, а според нея Светият Дух вечно изхожда от Отца, а във времето се низпославя в света от Отца и Сина. Светецът пише за Светия Дух, че Той е „като един от Отца чрез Сина по тъждествена същност“ и продължава: „Едно е същността, следователно — един е и Духът, и Той изхожда от Отца като от Източник, но не е чужд на Сина, защото Синът е роден, като притежава всичко, което е на Отца; и тъй като Той е плод на Висшето Божество, как може да бъде представян като лишен от Божията благодат? А върху Божеството присъства и освещаването, което и Духът може да прояви“. Светият Дух „изхожда от Отца по естество, а чрез Сина се предава на тварите“. „Светият Дух низхожда при нас от Отца не иначе, а чрез Сина“. „Вярваме, — твърди св. Кирил, — и в Светия Дух, не считащи Го за чужд на Божията същност, защото и Той е от Отца по природа, а се излива върху създанието чрез Сина“. На друго място той казва: „Ние изповядваме... че Духът изхожда от Този, в Когото всичко получава живот. Животворящият Свети Дух изхожда от Отца по неизречен начин, а се предава на тварите чрез Сина“. Това, че при разсъждение за Светия Дух е необходимо да се държи богооткровената истина, съхранена в светоотеческото Предание, св. Кирил удостоверява с думите: „Ние вярваме и в Светия Дух... Който изхожда от Отца... Научени сме, че изхожда от Отца, но не задълбочено изследваме как изхожда, а се задоволяваме с границите, определени ни от богословите и блажените“. Доказателство за това, че св. Кирил е държал учението на Вселенската Църква за изхождането на Светия Дух от Отца, намираме и в неговия богословски диспут по този въпрос с Блажени Теодорит Кирски. Що се касае до деветия анатематизъм, където св. Кирил нарича Духа „собствен на Сина (ἰδιον τοῦ ϒἱοῦ)“, Блажени Теодорит, епископ Кирски, пише от свое име и от името на епископите на Мала Азия следното: „Ако (Кирил) нарича Духа собствен на Сина в смисъл, че Той е съ-естествен на Сина и изхожда от Отца, то ние сме съгласни с него и признаваме, че неговото твърдение е православно. Ако обаче той е искал да каже, че Духът изхожда от Сина или чрез Сина и има свое битие, то това отхвърляме като богохулство и безбожие. Защото вярваме на Господа, който казва: „Духът на истината, Който изхожда от Отца“ (Иоан, 15:26). Подтикнати от тази аргументация на малайзийските епископи, св. Кирил отговаря: „Въпреки че, според думите на Спасителя, Светият Дух изхожда от Бога Отца, Той все пак не е чужд на Сина, защото Синът има всичко, което и Отец“.
Начинът, по който западните богослови през VII век разбират учението за изхождането на Светия Дух и от Сина, показва св. Максим Изповедник в своето писмо до свещеник Марин. Прославеният изповедник на Православието пише: „Те не считат Сина за причина на Светия Дух, защото знаят, че една е Причината на Сина и Духа — Отец: един по рождение, друг — по изхождане. Но те това (тоест „и от Сина“) казват, за да покажат, че Духът чрез Него се изпраща, и с това означават единството и неизменността на същността“.
Това, че Синът не може да се счита нито за пряка, нито за косвена причина за Духа, е очевидно и в учението за Светия Дух на мъдрия в църковното Предание св. Йоан Дамаскин. Той пише: „Светият Дух — това е Духът на Отца, защото изхожда от Отца. Той — и Духът на Сина, но не в смисъл, че има битие от Сина, а защото изхожда от Отца чрез Сина; защото има една-единствена Причина — Отец“. Изказаните думи на св. Дамаскин ясно показват, че предлогът dï няма и не може да има причинно значение за изхождането на Светия Дух от Сина. Св. Йоан Дамаскин продължава: „Сина не наричаме причина или Отец, а казваме, че Той е от Отца, и го наричаме Син на Отца. Не казваме, че Духът е от Сина... но изповядваме, че Той е присъщ и се предава на нас чрез Сина.“ „Отец — Началото на Сина и Духа, не по време, а по причина. Защото от Отца — Словото и Духът, макар и не след Отца... Отец — Началото и Причината на Словото и Духа... Изповядвам едно Начало — Отца като естествена Причина на Словото и Духа.“ „Дух Светий изхожда, но не е причина, нито е нероден, защото има една причина и източник — Отца, от Когото произхожда не чрез раждане, а чрез изхождане — да бъде един Отец, един Син, един Дух Свети“. Ако всички тези доводи на св. Йоан Дамаскин се свържат с неговото учение за Светата Троица, става ясно, че той никога не счита Сина за причина, за съ-причина, за начало или за посредник на изхождането на Светия Дух от Отца.
Цитираното учение на светите отци за Светия Дух свидетелства, че Вселенската, Апостолска Църква вярва, учи и изповядва: Синът — не е причина, не е съ-причина и не е посредник на съществуването на Светия Дух; изразът „чрез Сина“ не може да се идентифицира с римокатолическото учение за Filioque, нито да се разбира в този смисъл.
Освен това както по съдържание, така и по форма Filioque е нецърковно и антиканонично нововъведение, защото е въведено по неправославен, неправилен, неправославен начин в завършените Символи на вярата на Вселенската Църква. Още Третият Вселенски събор (431 г.), за цял век и половина преди появата на Filioque, в своето 7-о правило забрани на когото и да било да произнася и съставя друга вяра освен тази, вече утвърдена в Символа на вярата, защото, според изповедта на светите Отци от Четвъртия Вселенски събор, „достатъчно е и този премъдър и спасителен Символ на Божествената благодат за пълното разбиране и утвърждаване на благочестието, защото той напълно учи за Отца, Сина и Светия Дух“. Който би дръзнал да съставя друга вяра, него Третият Вселенски събор заплашва с анатема, ако е мирянин, и с низвергване, ако е клирик.
Това, че с 7-о правило от Третия Вселенски събор е забранено на отделни лица и Поместни Църкви да променят, разширяват или съкращават Никейско-Цариградския Символ на вярата, личи ясно от писмото на председателя на Третия Вселенски събор св. Кирил Александрийски до Йоан Антиохийски. Св. Кирил пише: „Ние не допускаме нито себе си, нито друг да изменя дори една дума (λέξιν) в Символа на вярата или да изпуска дори един слог (συλλαβὴν), помнейки казаното: „Не преместяй стари межди, които са твоите бащи прокарали“ (Притч. 22:28). Защото не говореха те, а Самият Дух на Бога и Отца, Който изхожда от Него, но не е чужд на Сина в смисъл на същността“.
Решенията на Третия и Четвъртия Вселенски събор за неизменността на Никейско-Цариградския Символ на вярата се потвърждават от всички последващи Вселенски събори. Така, Петият Вселенски събор повтаря решенията на Третия и Четвъртия, като подчертава, че „за пълното познание и утвърждаване на православната вяра е достатъчен този свят и православен Символ на Божествената благодат“; а на Седмия Вселенски събор, след като беше прочетен Никейско-Цариградският Символ, Отците единодушно възгласиха: „Всички ние така вярваме, всички мислим точно така и всички се подписваме съгласно... Това е апостолска вяра, вяра отеческа, православна вяра, вярата, която утвърди вселената... Следваме древното решение на Църквата да запазва определенията на отците и анатемите на онези, които добавят или отнемат нещо от Църквата“. При такова твърдо и неизменно отношение на Свещените Вселенски събори към Символа на вярата, св. Фотий, патриарх Цариградски, пише: „От седемте Вселенски и Свещени събора догматът за това, че Светият Дух изхожда от Отца, е решил Вторият, приел го е Третият, считал го е за свещен Четвъртият, единодушно е бил за него Петият, открито е признат от Шестия, блестящо е бил запечатан от Седмия събор. Очевидно, че всеки от тях свободно е изразил и запазил благочестието и богословското учение за това, че Духът изхожда от Отца, а не от Сина“.
Папа Йоан VIII (872—882), осъждайки учението за изхождането на Светия Дух и от Сина, и начина, по който Filioque е въведено в Символа на вярата, пише на патриарх Фотий: „На Твое Светейшество наново заявяваме, за да се оправдаем пред Тебе за това допълнение в Символа (т.е. за Filioque): ние не само не го казваме (тоест Filioque), но повече — осъждаме онези, които по своето безумие първи са дръзнали да кажат това, като престъпници (transgressores) на Божието слово, като такива, които изкривяват богословието на Господа Христа и на светите първосвещеници, и на всички свети отци, които ни са предали църковно (synodice) Свещения Символ — и ги поставяме в една редица с Юда“.
Изразявайки богооткровената вяра, съзнанието и учението на Вселенската Църква за Светия Дух, Цариградският събор от 879 г., на който присъстват папските легати кардинал Петър и Евгений, анатемосва всички, които биха въвели свои измислици в Никейско-Цариградския Символ на вярата и биха го повреждали с прибавяния.
В защита на учението на единната Света Вселенска и Апостолска Църква за изхождането на Светия Дух от Отца, а не от Сина, много е писал св. Фотий, патриарх Цариградски, като особено важни негови произведения са: „Книга за тайната на Светия Дух“, окръжните послания № 2 и 15 и писмото до архиепископ Акилейски. Аргументите му против римокатолическото учение за Filioque могат в основни линии да се обобщят така:
Синът не може да бъде посредник между Отца и Духа, защото Духът не е собственост на Сина. Ако в Божеството съществуват две начала, две причини, тогава единството на Божеството ще бъде нарушено. Ако Духът изхожда и от Отца, и от Сина, неговото изхождане само от Отца трябва да бъде или пълно, или непълно. Ако е непълно, то изхождането от две Лица ще бъде още по-механично и непълно, отколкото изхождането само от едно Лице; ако пък не е непълно, защо за Него е необходимо да изхожда и от Сина? Ако Синът участва в личното свойство на Отца, то Синът и Духът губят личните си особености, което води към полусавелианство. Предположението, че в Божеството съществуват две начала: едното независимо, а другото произхождащо от него, коренно нарушава християнското разбиране за Бога. Било по-последователно да се увеличат тези две начала до три, защото това повече съответства на човешкото разбиране за Светата Троица. Тъй като Отец — Началото и Причината не по същност (природа) на Божеството, а поради Своя ипостасен характер, и тъй като Отеческата ипостас не включва Сина, то Синът не може да бъде начало и причина. Filioque в действителност или разделя Отеческата ипостас на две части, или прави ипостаса на Сина част от Отеческата. Учението за Filioque довежда до това Светият Дух два пъти да бъде отделен от Отца и затова Той има по-нисък ранг (достойнство) от Сина. Ако Духът изхожда и от Сина, то от трите Божествени Лица само Светият Дух има повече от едно начало (ἀρχή). В учението за изхождането на Духа и от Сина, Отец и Син се оказват по-близки един до друг, отколкото Отец и Духът, защото на Сина принадлежи не само Отеческото естество, но и Отеческото личностно свойство. Изхождането на Духа от Сина е или такова, каквото е от Отца, и в този случай разликата между Лицата се губи чрез смесване на свойствата, или е различно, и в този случай в Троицата се въвежда противоположност. Двойното изхождане не може да се съгласува с принципа, че то не принадлежи на всички три Лица, а изключително — само на едно от тях. Ако Духът изхожда и от Сина, защо тогава не трябва да изхожда и от Духа, за да се запази равновесието между Божествените Лица? В учението за изхождането на Духа и от Сина, Отец се явява пристрастен към Сина. Отец — или по-голяма причина на Духа, отколкото Синът, или по-малка; ако е по-голяма — това е обида за достойнството на Сина, ако е по-малка — за достойнството на Отца. Латините правят Сина по-голям от Духа, като Го смятат за причина, и по този начин Го поставят по-близо до Отца. Въвеждайки второстепенна причина в Светата Троица, латините оскърбяват Сина, като Го считат за причина вече имаща причина, така че като причина Той вече не е нужен. Те разделят Светия Дух на две части: едната — от Отца, другата — от Сина. В Светата Троица, съединена с незримото единство, всички три Ипостаси са неприкосновени, но ако към изхождането на Духа се добави и това на Сина, то Синовството ще бъде нарушено и ипостасните свойства — повредени. Ако с раждането на Сина, на Родения беше дадена сила за изхождане на Светия Дух от Него, как тогава не беше разрушено самото Му Синовство, ако Той сам също е имал причина, станал е причина и за Другия, равен Му и с едно естество с Него? Не е ясно защо в учението за Filioque Светият Дух не може да бъде наречен внук. Ако Отец е Причина на Сина, който е второстепенна причина на Духа, то Отец е едновременно и по-близка, и по-далечна причина за Духа! Двойната причина (първа и второстепенна) в Божеството неизбежно съдържа и двойни резултати; следователно, и Лицето на Духа трябва да бъде двойно. Тъй като в Светата Троица няма временни отношения, ако Духът изхожда и от Сина, той трябва да бъде роден заедно със Сина.
Потопен в неизказаната тайна на богооткровеното учение на Църквата за Светия Дух, св. Фотий предвижда цялата пагубност на неправославното учение за Filioque и още през 867 г. в своето Окръжно послание пише, че това богохулство спрямо Светия Дух би било достатъчно, за да го прокълне с хиляди анатеми.
Римокатолическото Filioque въвежда в Божеството две начала, диархия, нарушавайки по този начин единството и монархията на Божеството. Двуначалието (диархия) прави невъзможно единното управление (μοναρχία). Учението за Filioque уврежда ипостасните свойства на Божествените Лица и въвежда опасна, еретична субординация между Свещените Лица. И самият метод на въвеждане на Filioque в неприкосновените и неизменни Символи на вярата на Вселенската Църква носи печат на гордостта и себелюбивата анархия, което е равно на отпадане от Едната Свята, Съборна и Апостолска Църква, според словото на Господа към Църквата: „Но, ако и църквата не послуша, нека ти бъде като езичник и митар“ (Мат. 18:17).