img_2648_ef9451e32d30edb1dcc125a6f4f696f2 Всемирното Православие - ПРИЗНАВАНЕТО НА КРЪЩЕНИЕТО НА ИНОСЛАВНИТЕ КАТО ОСНОВА ЗА НОВАТА ЕКЛЕЗИОЛОГИЯ (По аналогия с ІІ Ватикански събор)Доклад на протопрезвитер Петер Хеерс на Конференцията, посветена на предстоящия Велик и Свят събор (23.03.2016 г.).

(Протопрезвитер Петер Хеерс е доктор по богословие, свещенослужител в храма „Св. Пророк Илия“, енория Петрокераса, гр. Солун).

С опита да се официализира предсъборният документ «Отношенията на Православната Църква с останалия християнски свят», чрез приемането му на всеправославно равнище, завършват столетните усилия за изкривяване на православната еклезиология. В този случай, ако Всеправославният събор приеме това погрешно учение – че еретическите обреди представляват тайнства на Едната и Единствена Църква, това съответно ще доведе и до преход към нова еклезиология.

Намерението ми, в рамките на моето участие и, вземайки под внимание краткото време, което ми е отделено, се заключава в това, да разкажа накратко за историята на възникването на тази погрешна доктрина - за двата ключови момента от новата еклезиология на II Ватикански събор, които в голямата си част се основават върху това учение, както и за това, как православните икуменисти са усвоили това лъжливо учение и се опитват да постигнат приемането му на всеправославно равнище чрез предсъборния документ за инославните.

1. Западните предпоставки за признаване на кръщението на еретиците след Разкола

Разпространяването на идеята, че Църквата има «едно кръщение» с еретиците, и че в действителност това е основа за признаването на «църковния характер» на ереста, се корени в историята, именно в периода след Разкола, когато на Запад се появяват първите исторически предпоставки за по-нататъшно развитие на тази идея. Не съществува никакво съмнение, че особеното богословие на латиняните в частта на тайнствата се дължи до голяма степен на св. Августин. Въпреки това, бързото популяризиране на принципа «според Отците» (consensus Patrum), отнасящо се до кръщението на еретиците, е свързано с идеите на Тома Аквински.

Като развива средновековната доктрина за кръщението и неговия характер, Тома Аквински се опира върху аргументите на Августин [1]. Използването от Тома Аквински на термина «характир» [печат, отличителен знак], обаче, в значителна степен се различава от това, което предлага Августин. За Тома Аквински печатът [кръщението] представлява неотменна вътрешна част на душата [2], т. е. част, която никога не може да бъде отделена или отнета [3]. За Августин печатът [кръщението] е външен елемент. «Той говори, в буквалния смисъл на думата, за определен отпечатък върху тялото на човека и я използва за обясняване и доказателство на свещения знак на кръщението» [4]. Дадената теория се основава върху това, че външен знак на кръщението може да притежава всеки, който в действителност е чужд на тялото на Църквата, следователно, при него такъв знак е лишен от силата на тайнството. Тази разлика има голямо значение за разбирането на самата същност на това тайнство.

За Тома Аквински характерът на кръщението поражда духовни резултати и „се отпечатва“ в душите на онези, които са се кръстили законно. По такъв начин външният законен отпечатък на кръщението води след себе си до продължителен вътрешен резултат – в душата. Това е точно моментът, който липсва в теорията на св. Августин: законните тайнства могат да бъдат – както и често се случва - абсолютно лишени от духовна ефикасност [5]. В това учение на Т. Аквински, вероятно, срещаме първата стъпка към признаване на абсолютното проявление и въплъщение на Светия Дух вън от Църквата, в тайнствата на разколниците и еретиците [6].

Както в случая с теорията на Августин – при когото «новото богословие» на Църквата се стреми към развиване на светоотеческото единодушие, но и едновременно с това залага фундамента на по-глобалните реформи – така и в случая с Тома Аквински може да се смята, че с учението си той е спомогнал за разпространение на по-нататъшните богословски реформаторски идеи.

В трактата си «Сума на теологията» (Summa Theologica) – въпрос 64, отговор 9 – Тома Аквински по същество споделя положението, което II Ватикански събор по-късно имал намерение да отрече, а именно - положението относно «разделените братя», в частност относно Августиновото различаване между «тайнство» и «действителност» на тайнството. В този труд той изказва мнение, че съществуват еретици, които «се придържат към външната форма, изповядвана от Църквата» и «предават тайнството, но не и неговата действителност». По такъв начин, както отбелязва той, става дума за тези, които са «външно откъснати от Църквата» в разбирането си, че «този, който получава от тях тайнството, съгрешава и, като следствие, не е в състояние да приеме резултата от тайнството». Онова, което им пречи да приемат действителността [на тайнството] – е всъщност грехът, а именно – това, че те са приели тайнството от хора, известни като еретици, а не че е невъзможно действителността на тайнството да се предава извън Църквата.

В трактата си Тома Аквински пише, че всеки, който приема тайнството от отлъчен, не приема действителността на тайнството, и в такъв случай «дори незнанието на този факт не го оправдава». Следователно, за Тома Аквински препятствие за ефективността и действеността на благодатта в тайнството не е непременно липсата на единство, както е например при Августин, а [само] доброволното участие в греха на непослушанието и апостасията. «Силата на предаване на тайнствата» се запазва при разколническия или еретическия свещеник в такава степен, че всеки, приемащ от тях кръщение по незнание, приема не само едно истинско тайнство, но и духовната реалност на кръщението, включително уподобяването на Христос и раждането в Него.

Същото това Тома Аквински пише и в друг свой трактат: «Коментари към сентенциите на Петър Ломбардски», и твърди, че «еретиците и отпадналите от Църквата предават истинските тайнства, но от тях не се предава никаква благодат, не поради отсъствието й от тайнствата, а поради греховността на онези, които приемат тайнството от такива свещеници, въпреки забраната на Църквата» [7]. Това е всъщност онзи най-критичен момент, който след Разкола отличава католицизма на Августин от Западната Църква преди Разкола. Когато, основавайки се върху новото определение на II Ватикански събор, че разколниците и еретиците са „разделени братя“, Съборът не само ще прекрати действието на тази забрана, но и ще съживи ограниченото преди общение в тайнствата [интеркомунион], тогава ще се смята, че и от литургичния живот и молитвите на «отстъпниците» също изхожда «благодатен живот» – с други думи, това е онзи живот, който открива достъп до «събора на спасяващите се» (Unitatis Redintegratio 3с).

Точно относно този момент ефективността на тайнството кръщение, прието от разколници по незнание, и разглеждането на «характира» като знак за принадлежност към членовете на Църквата – представителите на новата еклезиология ще изразят своята нова гледна точка за разкола, ереста и Църквата. Тома Аквински, по някакъв начин, е предложил, ако може така да се каже, «строителен материал» за формиране на новата теория за Църквата. Най-важната от тези «тухли» при построяването на новото здание представлява възможността, всяко законно тайнство да има духовна ефикасност за всички, с изключение на онези, които преднамерено и целенасочено изповядват разкол и ерес. Така продължителят на делото на Тома Аквински, Бърнард Лиминг, още през 1960 г., преди II Ватикански събор, изказал мисълта, че «ако тайнството е законно, неговата ефикасност и ефективност зависи изключително от това, към кого е насочено това тайнство, т.е. от приемащия тайнството»[9].

 

2. Двата основни характерни елемента на новата еклезиология на II Ватикански събор

Трябвало е да минат седем века с най-важни промени в богословието на тайнствата и еклезиологията на латиняните, от всеобхващащите учения и изявления на Тома Аквински до «новата визия» на Църквата, издигната от II Ватикански събор. През Средновековието било изгубено по-рано разбиращото се от само себе си единство на тайнствата, както на практика, така и на теория, и така кръщението станало само по себе си достатъчно за приемането на когото и да било в Църквата.

Но само с появата на икуменизма и на водещия богослов с новаторско мислене, така наречения «отец на II Ватикански събор» Ив Конгар, семената, хвърлени някога от Тома Аквински, покълнали във вид на икуменическо дърво – новата еклезиология.

Още от 1939 г. в новаторския си труд «Разединеното християнство» (Divided Christendom) [9] френският богослов Конгар заложил основата на новата икуменическа еклезиология, която трябвало да бъде провъзгласена на II Ватикански събор и да влезе в системата на икуменическото движение.

 

А. Църковните елементи

Конгар «твърди, че икуменизмът започва от момента, когато започваме да изучаваме християнството не само на отделни обособени откъснали се християни, а на цели разколнически религиозни организации като такива» [10]. Този нов иновационен подход, всъщност, довел до други по-„прогресивни” подходи в дадения контекст, такива, като например, «че разколническите организации и обединения използвали като основа за собствената си дейност елементите на Una Sancta» [11]. Освен това, ако тези елементи – специално свещените тайнства, на първо място кръщението – запазят «правилното, добро обещание», което е «същността на тяхната ефикасност и ефективност», в такъв случай те «ще привнесат в душата на християнина, изпаднал в разкол», «духовно единение с Църквата», укрепявайки отцепилия се член на Църквата, който «всячески се опитва да се възсъедини на практика със Съборното Тяло на Църквата» [12].

Ключовата мисъл, че «елементите» на Църквата, като например, кръщението, могат да бъдат отрязани, отделени от общото и едновременно с това да бъдат жизнеспособни и да продължават да функционират, лежи в основата [принципа] на единство [утвърждаван] при новата еклезиология. Тази теория за автономните църковни елементи, която беше приета от II Ватикански събор, не само че не представлява връщане към светите Отци, но и в действителност не се корени в нито един от светоотеческите източници, няма под себе си необходимата светоотеческа духовна почва, независимо от учението за Църквата на Жан Калвин (Vestigia Ecclesiae), което продължил и представил с някои незначителни промени Ив Конгар [13]. Според тази теория разколът или ереста стават част от Църквата … именно вследствие на «печата на кръщението», а не вследствие точното изповядване на вярата, пълноценния живот в тайнствата или … причащението с вяра и любов. По този повод Конгар пише следното: «И по този начин Църквата придобива членове, които като че ли се намират извън Нея. А те невидимо и непълно, но все пак действително принадлежат към Нея» [14].

 

Б. Признаване статута на Църква при инославните конфесии

Много малко разстояние – равно буквално на една крачка – отделя признаването на «църковните елементи» при инославните и признаването на «църковния характер», или «статута на Църква» на инославните конфесии. И тази крачка била преодоляна много лесно на II Ватикански събор [15]. В настояще време православните икуменисти се намират в очакване тази крачка да направи и предстоящият Всеправославен събор.

Разрешете ми да приведа думите на един от най-известните богослови и църковни тълкуватели, Йоханес Файнер, с които той описва еклезиологията «communio» на II Ватикански събор, и в която ясно се вижда какво означава признаването на «църковност» на икуменизма след II Ватикански събор:

Именно защото Църквата се разглежда като «communio», т.е. «комплексна реалност под формата на общество, чието единство се предопределяот множество различни фактори, става напълно реална вероятността съставящите елементи на Църквата да присъстват в християнските общини извън Едната Църква, и по такъв начин те биха могли да придадат на такива общини характер на Църква. Следователно, Църквата Христова може да съществува и извън Съборната Вселенска Църква, зад нейните граници, и тя действително присъства там» [16].

Именно към това се стреми признаването на съставящите елементи на Църквата извън Църквата, например кръщението, а също и признаването на «характер на Църква» на инославните. С други думи, [има се предвид] разширяването на църковните рамки така, че с Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква да се отъждествява не изключително единствено Православната Църква.

Действително, в рамките на II Ватикански събор, целта на въвеждане на провокативната словесна формулировка «subsistit in»(съществува във, включен във), за разлика от по-раншното «est» (е, съществува), която изразявала абсолютно и строго тъждество на Едната и Единствена Църква с католицизма, е била да се разграничи Църквата на Иисус Христос от [така наречената] «Римокатолическа църква».

Подобно въздействие върху съзнанието на православните имала също и разпространената фраза, която за първи път използвал Павел Евдокимов, а по-късно била цитирана и в трудовете на митрополит Калистосеър): «Ние знаем къде е Църквата, но не притежаваме такава власт, че да осъждаме и да изказваме мнение къде не е Църквата» [17]. Такъв богословски подход от апофатичен тип или, по-скоро дори, агностичен, повлияла коренно върху формирането на новата еклезиология на II Ватикански събор [18]. Очевидно е, че дадената нова еклезиология, без отчитане на контекста, е свързана с неверни тълкувания на изказванията на знаменития св. Ириней Лионски: «Където е Църквата, там е и Духът Божий, и където е Духът Божий, там е и Църквата и всяка благодат» [19]. Независимо от това, че светецът произнася тези думи, противопоставяйки се на «завърналите се в ереста», цитираното място от светите Отци, където се говори за «апостолите, пророците, учителите» и тайнствата, чрез които действа Светият Дух в Църквата, неговите думи, впоследствие, били извадени от контекста, за да се потвърди изказването, че на всяко място, където действа Светият Дух ъзможно, и посредством инославните), присъства Църквата, приемаща нови членове [20].

Това изопачено възприемане на думите на свети Ириней за Църквата е свързано с отричане от страна на икуменистите на каноничните и харизматичните граници на Църквата [21], които се изразяват «със съгласието на светите Отци» на Църквата от първите векове [22], и без които църковните канони губят своя смисъл и силата си [23].

В светлината на тези възгледи съвсем не ни учудва фактът, че някои престанаха да виждат и да възприемат Църквата като продължение на Боговъплъщението [24]. В основата на тези нововъведения забелязваме някаква слабост на логиката и нейното нежелание да се смири и да се съгласи с така наречения «скандал около частното» [the scandal of the particular], а също се наблюдава и несъстоятелност на тълкуванията на природата на действието на Светия Дух извън Евхаристийното събрание в термините, съответстващи на православната еклезиология на Боговъплъщението [25].

Новият образ на Църквата, който става очевиден във връзка с признаването на «църковния характер» на разнообразните християнски конфесии и изповедания, доста подробно се описва от йезуита, академичния богослов Франсис Съливан:

«Вселенската Църква може да бъде представена като съобщество (communion) – с многобройни разнообразни нива на своето единство - «тела», които в по-голяма или в по-малка степен представляват сами по себе си пълноценни Църкви … това е реално общество, което функционира доста наситено и в пълна мяра, това е общество на «телата», които в своята съвкупност притежават църковен характер, независимо че някои от тях са по-пълни, отколкото други» [26].

Твърде важно е да имаме предвид именно това разбиране, тези идеи за Църквата, когато четем предсъборния документ «Отношенията на Православната Църква с останалия християнски свят». Изопаченото разбиране за църковен икуменизъм - след II Ватикански съборче простото отъждествяване на Православната Църква с Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква не изключва едновременното признаване и на други «църкви», като носители на «църковен характер», въпреки това, че «те са пълноценни църкви в по-голяма или по-малка степен». Такъв антиправославен прочит и тълкуване напълно вероятно следва от факта, когато в теста има специални препратки към инославни конфесии като към «църкви». В догматичен документ от подобен род, и това би трябвало да бъде очевидно, този термин трябва да се употребява строго в съответствие с православното тълкуване на даденото понятие, с цел да се изключи всякакъв вид изкривяване на неговото разбиране.

Отчитайки този нов антиправославен еклезиологичен модел на икуменизма, йерарсите на Поместните Църкви имат достатъчно богословски основания да отклонят този проектодокумент за отношенията с инославните. Но ако разгледаме също и мненията на някои известни богослови икуменисти сред православните, част от които твърде активно се занимаваха с подготовката на текстовете на предсъборните документи, в този случай възниква спешна необходимост от безусловното осъждане на новата еклезиология, така че да не бъдат приети като православни иноверските представи за Църквата.

 

3. Приемане от православните икуменисти на някои основополагащи елементи на новата еклезиология

Еклезиологичните възгледи на известни икуменисти, дори независимо от това, че те отстъпват на по-прогресивните изводи на II Ватикански събор, са тъждествени на съответния възглед на латиняните по основополагащите елементи на новата еклезиология. Двата ключови момента на новата еклезиология, които отбелязахме по-рано – признаването на кръщението на инославните като такова и последващото признание на «църковния характер» на инославните конфесиибяха приети от известни съвременни икуменисти, като патриарх Вартоломей, митрополит Йоан (Зизулас), митрополит Иларион Алфеев, Месински митрополит Хризостом, професора по богословие Стилиянос Цомбанидис, митрополит Калистосеър), професор Майкъл Струве и други.

Тук аз мога само накратко да спомена някои представители на икуменическото движение, отделяйки главно внимание върху възгледите на онези от богословите, които имаха непосредствено отношение към подготовката на дадения предсъборен документ.

Вселенският патриарх Вартоломей, главното действащо лице на предстоящия Православен събор, нееднократно е изразявал своето мнение, на думи и на дело, относно новата икуменическа еклезиология [27].

Според новата еклезиология, като се вземат предвид разпоредбите в Баламандското съглашение, Вселенският патриарх изрази мнение заедно с тогавашния Римски папа Йоан-Павел ІІ, че Православната Църква и католицизмът са «братски Църкви, носещи заедно отговорността за съхранение на Едната и Единствена Божия Църква». Патриархът и Римският папа призоваха всички православни да признаят, че те споделят с латиняните общо кръщение и общ живот в тайнствата [28].

Твърдението за фактическото разделение на Църквата, което може да бъде отстранено чрез приемане на общото Кръщение и общата Евхаристия, беше изказано от патриарх Вартоломей през 2014 г. в светия храм „Възкресение Господне“ в Йерусалим. Именно там патриархът публично провъзгласи всеереста на новата икуменическа еклезиология, която насърчава идеята за «разделената Църква» и множество други, притежаващи части от истината «църкви». Патриарх Вартоломей открито изрази и главния принцип на новата еклезиология, а именно: че Едната и Единствена Църква не съществува и не се ограничава днес изключително в рамките на една конкретна Църква, и че разделените Църкви няма да престанат да бъдат едно цяло, независимо от това, че е изгубено единството на вярата [29].

В този контекст ви моля да обърнете внимание на това, че патриархът, както това е посочено и в предсъборния документ, изразява едновременно две противоположни идеи: това, че Църквата е Една [1] (вероятно се има предвид – извън времето), и заедно с това звучи мисълта, че независимо от това Църквата съществува в разделен вид и се разделя на множество Поместни «църкви». Това противоречие съставя централно ядро на новата еклезиология, която отрича така наречения «икуменизъм на връщане към миналото» и настоява за «икуменизма на интеграцията» на съвременния етап [30].

Най-известният пример за такъв «икуменизъм на интеграцията» е Баламандското споразумение. В Баламанд всъщност беше призната същата онази еклезиология, която подкрепя и самият патриарх, и която също беше изложена в предсъборния документ – признаване на тайнствата и «еклезиологичния характер» на Църквата, разделена и едновременно с това обединена по някакъв начин [31]. Това изявление подтикна покойния вече протойерей Йоан Романидис да се заеме с изучаването на Баламандското споразумение, представляващо едно от последствията на II Ватикански събор [32].

Започвайки с Баламандското споразумение, Вселенският патриарх по-нататък подписа в Германия, Австралия и Америка още много други съглашения относно «общото кръщение», споделяйки една и съща еклезиологична линия [33].

Позицията на председателя на Предсъборната комисия относно новата еклезиология, Пергамския митрополит Йоан (Зизулас) [34], не оставя никакво съмнение, че той е одобрил и наследил принципите на новата икуменическа еклезиология. Според мнението му, рамките и границите на Църквата се очертават не с Кръвта Христова, т.е. с тайнството Евхаристия, това ставало с помощта на светите води на кръщението, основавайки се върху «кръщелното единство». Той подчертава, че «в рамките на кръщението, дори тогава, когато има разцепление, разделение, дори в този случай говорим за Църква». Йоан Зизулас твърди, че православните «участват в икуменическото движение като в движение на кръстените християни, които се намират в положение на разделение, доколкото не могат да изразят заедно една и съща вяра» [35].

Другият член на комисията, която се занимаваше със съставянето и редактирането на този предсъборен документ, Волоколамският митрополит Иларион (Алфеев), също изложи възгледите си, съответстващи на новата еклезиология. Според неговото смело и открито заявление, той не смята, че между Православието и католицизма има съществени разлики [36]. Митрополитът отбеляза, че «всъщност на практика ние взаимно признаваме един на друг действителността на тайнствата. В случай, че някой римокатолически свещеник се обърне в православие (в Русия), ние ще го приемем в качеството му на свещеник, «в същия сан», и няма да го ръкополагаме отново… И това означава, че ние de facto признаваме тайнствата на Римокатолическата църква» [37].

Очевиден е фактът, че независимо от светоотеческото възраждане в началото на XX вeк [38], митрополит Иларион и ръководството на Московската Патриаршия действат, все още придържайки се към еклезиологичния модел от времето на дореволюционна Русия, която се намираше под силното въздействие на схоластичната латинска мисъл.

Месинският митрополит Хризостом, който беше представител на Гръцката Църква на предсъборните заседания, заедно с професора по богословие от Богословския факултет на Солунския университет Стилянос Цомбанидис ни дадоха най-ярък пример за това, как нашите богослови привърженици на икуменизма възприемат това, за което говорят нашите свещени канони. В действителност двамата твърдят, че точка 20 на дадения предсъборен документ, с позоваване на 7-мо правило на Втория Вселенски събор и на 95-о правило на Пето-Шестия събор, одобрява «признаването на действително законно кръщение на инославните по икономия» [39]. Професор Цомбанидис също твърди, че това признаване «има важно значение за разглеждането на еклезиологичното положение на другите «църкви» и другите «християни» [40] и по такъв начин изразява съгласието си с Конгар и II Ватикански събор, че признаването на кръщението и признаването «статута на Църква» е необходимо да се разглежда в съвкупност, неразделно едно от друго.

 

4. Опит чрез предсъборния документ за инославнитеда се гарантира признаване на «кръщението» на инославните на всеправославно равнище

С особено внимание трябва да разгледаме и разучим проблемното изречение, което беше използвано както от Месинския митрополит, така и от професор Цомбанидис за «признаването по икономия на действителното легитимно кръщение на инославните». Свещените канони, които се споменават в точка 20, не съдържат това изречение. Реално, нито един от каноните на Църквата, които се отнасят до допускането на обърнали се еретици, не съдържа това твърдение. В свещените канони отсъства също и всякакво споменаване на «признаване на кръщението», да не говорим пък за «признаване по икономия». Тогава за какво се отнасят тези канони? За какво говорят те?

Отправна точка за правилното тълкуване на тези канони, отнасящи се до приемане на еретици в Православието на принципа на икономията, са Правило 1 и 47 на свети Василий Велики. В първото си канонично послание св. Василий обяснява защо различните видове разколници (катари и т.н.) трябва да се кръстят след връщането им в Църквата, и паралелно оставя място за прилагането на икономия там, където това е уместно, казвайки следното: «Но тъй като някои в Азия, за благоустрояването на мнозина, решително поставиха въпроса за приемане на тяхното кръщение, нека тогава то да бъде приемливо» [41].

Канонът говори за приемане, но не и за признаване на кръщението на разколниците. Съществува голяма разлика! Първото понятие, «приемане», се използва за описване на връщането на отделните лица към покаяние, т.е. с уважение към пастирското разбиране на техния път за спасение. Второто понятие, «признаване», така, както го използват Месинският митрополит и професор Цомбанидис, служи за използане в констекста за разколниците и еретическите обединения, т.е. отнася се до еклезиологията [42]. В първия случай става дума за приемане на еретика, който се е върнал в Църквата, а във втория става дума за признаване на кръщението на инославните като такова, само по себе си. С други думи, изречението за «фактическото признаване на легитимността на кръщението на инославните по икономия» е неприемливо по своята същност и представлява заблуждение в пастирското богословие и еклезиологията. Не става дума за признаване на кръщението «по икономия» – има се предвид само приемането му «по икономия»!

Тази формулировка, за признаване на законността и реалността на еретическото кръщение като такова, е чужда и на светоотеческата мисъл. Това е абсолютно греховно, защото в свещените канони на Църквата няма да намерите нито едно място, където в такъв смисъл да се привежда и разглежда кръщението на еретици. Например, в своето 47-мо Правило [43] свети Василий Велики привежда пример от практиката в Рим – приемането на някои обърнати еретици в Църквата без кръщение в случаите на необходимост от приемане по икономия, той обаче налага ограничение върху «икономията» и настоява те да се кръстят, независимо от това, че вече са били кръстени в името на Отца и Сина и Светия Дух. Така светецът на практика изключва възможността да бъде признато като такова «кръщението» на еретици и разколници.

Когато в последвалите решения на Съборите или светоотеческите писания, през второто хилядолетие, кръщенията на латиняните се характеризирали като легитимни, в смисъл, че се е спазвал обрядът – тройното потапяне във вода, това обаче не се отнасяло до кръщението като такова [44]. Целта на признаването на кръщението за «легитимно», в случая с латиняните, било да се реши съответстват ли условията на кръщение за прилагане на «икономия» или не, а не признаването на тяхното кръщение за легитимно въобще, по същество [45]. Приемайки икономията, Църквата не признава «реалността» на еретическите обряди и ритуали [46], но изучава въпроса за тяхната законност, в смисъл на съхраняване на техните форми според апостолското предание [47]. По такъв начин няма никакви основания за признаване на тяхната «легитимност», и за пореден път ще има заблуждение и отклонение от Православието, ако някой говори за признаване на «законността на еретическото кръщение по същество». Ако става дума за «признаване» на ритуалите и обрядите на еретици, това е възможно само в смисъл, ако те са извършени законно, т.е. правилно, както е било заповядано от апостолите, с други думи, по такъв начин, че да се появи възможност – а не необходимост – за приемане «по икономия», както това става очевидно при тълкуването на 1-во и 47-мо от Правилата на св. Василий Велики.

В основата на приемането на новата икуменическа еклезиология от богословите с «икуменически» начин на мислене, стои неразбирането или отричането на практиката на Църквата относно приемането на еретическото или разколническото «кръщение» по икономия. На тях им е трудно да разберат, че в действителност човеколюбивата икономия на Църквата представлява всъщност израз на свободата на Главата на нашата Църква, т.е. на Христос, Който устройва нашето спасение в Църквата по начин, какъвто Той смята за необходим (ако става дума за истинска икономия, а не за нарушение). Господ, Който е казал, че всички трябва да се кръстят с вода и Духоан. 3: 5), за да влязат в Царството Божие, е казал също на некръстения разбойник на кръста: «Днес ще бъдеш с Мен в рая» (Лука 23:43). Освен това у нас има множество изповедници на вярата [т.е. свети мъченици], които са се кръстили в собствената си кръв, а не във вода, а също и тези, които са били обесени или убити по друг, безкръвен начин. Така става очевидно, че Господ не се ограничава от Своите заповеди в Църквата Си. Той е свободен да действа така, както на Него Му е угодно.

Именно това е ключовото понятие: «в Църквата». Икономията не може да бъде основа на еклезиологията, по същия начин, както и свободата на Господ не може никога да се противопоставя на Неговите идеи в заповедите Му. Икономията не се отъждествява по своята сила с признаването на еклезиологичните тайнства като такива. Между впрочем, именно това биха желали някои от известните икуменисти и съставители на дадения предсъборен документ. Те ни тласкат към всеправославно признание на новата, променена, неправославна картина на Църквата, новата еретическа еклезиология, която, по същество, беше вече приета от II Ватикански събор и от многобройните участници в Световния съвет на църквите. На сегашния етап трябва да бъде ясно на всички, че отричането на този двустранен канон на църковния живот, а именно «акривия – икономия», като ключ към тълкуването на нашата пастирска практика, рано или късно ще доведе до еретическо възприемане на Църквата.

 

Заключение

Днес твърде неустойчивият път на обновленчеството доведе мнозина икуменисти до това, че те започнаха да признават не само Кръщението, но и Евхаристията на инославните [48]. По силата на единството на тайнствата, признаването на Евхаристията представлява очакван и доста логичен резултат от отслабването на каноничните и харизматични рамки на Църквата, които в еднаква степен се отнасят и за Тайнството Евхаристия. Независимо от това, че православната вяра продължава да отстоява единството и неприкосновенността на така наречената «Една Чаша», в действителност, с признаването на «тайнства при инославните», в частност Евхаристията, единството на вярата престава да бъде задължително условие.

Наистина, ако Всеправославният събор допусне икуменическо тълкуване, признавайки «тайнства» и «статут на Църква» при инославните, тогава «Едната Чаша» ще стане само формално явление. В такъв случай ще бъде достигнато единение, но в същността си това ще бъде лъже-единение, доколкото инославните няма да отстъпят от нито един еретически догмат

_________________________________

 [1] Вж. Summa Theologica III Q. 63, 66 (A.9) и 69.

[2] Вж. както и пред. точка 63.1.

[3] Вж. както и пред. точка 63.5. Както отбелязва о. Йоан Йокум относно възгледите на Тома Аквински за понятието за неунищожимостта на «печата» [кръщението] като явление, което придобива онзи, който встъпва в оковите на църковните тайнства: «Тома различава два основни резултата, които придобива човек след обръщането си към тайнствата на Църквата, а именно благодатта и печата, в съответствие с тяхната уникалност. «Печатът» сам по себе си представлява определен вид израз на богослужебното чинопоследование, по време на което човек се надарява с определена власт – да предава или да приема тайнствата.(ST, III, 63, 2; 63, 4). До момента, в който благодатта се намира в нашата душа, като форма тя е променяща се, доколкото самата душа е подложена на постоянна промяна. Това произлиза по силата на постоянното проявление на свободната воля, затова субект е лицето, което приема тайнството и, следователно, проявява свободата на своята воля. Печатът, въпреки това, е един вид органична сила, чийто субект е главното действащо лице, Христос, светостта на Когото трае вечно». (Yocum, John P., “Sacraments in Aquinas” in Aquinas on Doctrine: A Critical Introduction, edited by Thomas G. Weinandy, et. al., έκδ. T & T Clark, London 2004, с. 172-173).

[4] Cary, Philip, Outward Signs, с. 201.

[5] Вж. както и в предишната точка.

[6] В противоположност на разбирането на термина «печат» от Августин и Аквински, за светите Отци на Църквата на Изток, според учението на Й. Зизиулас, това понятие имало следното значение: “the term σφραγς [seal] would never acquirea strictly ontological meaning in the sense of πργμα [thing]; it would be understood rather as σχέσις [relation], which is usually contrasted by them with πράγμα”, в превод: «Понятието «печат» никога няма да може да има ясно, строго тълкуване от онтологичен характер, а по-скоро ще бъде възприемано като понятие, означаващо определено явление, отношение, което обикновено ще се съчетава с нещо – материална проява». John D. Zizioulas, Being As Communion: Studies in Personhood and the Church, κδ. St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, NY.1993, с. 235). Следва да се отбележи и фактът, че разбирането на «характера» или «марката, отпечатъка» в тълкуването на Аквински напълно отсъства в богословието за тайнствата на учения богослов и литургист Николай Кавасила, в чието разбиране «печатът» е синоним на «помазване» и някои други понятия, които се използват при описване на Тайнството Кръщение: «Именно помазване използва Христос в ритуалите и обрядите Си, именно помазването и «печатът» свидетелстват за това, че се извършва обряд, «печатът» свидетелства за присъствието на Спасителя….» (Свети Николай Кавасила «Седем слова за живота в Христа. Издателство Ιερόν Ησυχαστήριον Евангелист Йоан Богослов, Солун, 2004, с. 88»).

[7] Лиминг, с.541

[8] Лиминг, с. 542

[9] Congar, M. J., O.P., Divided Christendom, A Catholic Study of the Problem of Reunion, trans. M.A. Bousfield (Geoffrey Bles: The Centenary Press: London, 1939).

[10] Aidan Nichols OP, Yves Congar (Morehouse-Barlow, London, 1989), с. 102. Този преход от индивидуално разглеждане на всеки случай при всеки отделно взет еретик, за изучаване на еретическото обединение или групи, като такова, противоречи на свещените канони, а именно на 95-я канон на Пето-Шестия събор, който се цитира в предсъборния текст на документа. Това е съществената разлика между православния подход в разбирането за инославните и новото разбиране на тяхната същност, което се налага след II Ватикански събор. Това ново разбиране предполага икуменическо осмисляне. Тази разлика поставя всяка от страните на абсолютно различен, свой собствен път. Православната теория за разколниците и еретиците винаги е насочена към тяхното единение с Бога, което е възможно единствено вътре в Църквата, по такъв начин, че Божествената икономия да бъде основана в живота им само върху личностни и църковни критерии, и в никаква степен върху безличностни и идеологически критерии.

[11] Nichols, с.102 (взимайки под внимание оригинала). Avery Dulles, S.J.,  в статията си под название «The Church, The Churches, The Catholic Church» предоставя информация за предисторията на важната теория за «елементите» на Конгар: «Твърди, че независимо от това, че Църквата Христова съществува в пълната си и завършена форма само в едно общество, тя съществува също и при участието на другите църкви, в тази степен, в която те притежават определени дарове или залози [на Светия Дух], чийто източник винаги е Единствената истинска Църква. Известно видоизменено представяне в рамките на този въпрос произлиза от доктрината vestigia ecclesiae, която се корени в учението на Джон Калвин John Calvin, Institutes of the Christian Religion 4 (1559 ed.), глава. 2, Νο. 11-12). Дадената доктрина, възродила се благодарение на икуменическото движение през XX век, e била поддържана и се проповядвала от римокатолическото богословско учение на Ив Конгар и други. Например от 1950 г. станало традиция да се говори не за «следи» (vestigia) на Църквата, а за нейни «елементи», «пожертвования»,«дарове» и т.н. – изрази и понятия, които гласно се възприемат доста по-позитивно и по-спокойно… Тази идея – за съществуването на «елементи» на истинската Църква извън Римокатолическата църква – даде тласък за появата на новите теории за съществуване на други християнски общности и обединения, които могат да бъдат «непълната реализация» на Христовата Църква, или дори по аналогия могат сами да представляват «Църкви» (Theological Studies, 33.2 (1972), 199-234).

[12] Congar, Divided Christendom, c. 234-35. В своя труд Ecclesiality and Ecumenism: Yves Congar and the Road to Unity, Дъглас Коскела  (Douglas M. Koskela) подчертава едно от най-важните и предизвикващи интерес промени, станали в резултат на  II Ватикански събор, а именно: до неговото свикване най-прогресивните римокатолически богослови бяха настроени да обсъдят въпроса за «християните, които не са католици, от индивидуална гледна точка, като за хора – несъвършени членове на Христовата Църква». Но след II Ватикански събор богословите започнаха да говорят и да се изразяват с малко по-различни понятия: а именно за „несъвършеното присъствие и проявление на Христовата Църква в некатолическите общности» (Koskela, Douglas M., Ecclesiality and Ecumenism: Yves Congar and the Road to Unity, έκδ. Marquette University Press, Milwaukee 2008, с. 59).

[13] Вж. John Calvin Institutes of the Christian Religion 4 (1559 ed.), гл. 2, nos. 11-12 и Congar, Divided Christendom, с. 224-248.Вж. също неотдавнашното изследване: Arenas, Sandra, “Merely Quantifiable Realities? The Vestigia Ecclesiae in the Thought of John Calvin and its Twentieth Century Reception,” в John Calvin's Ecclesiology: Ecumenical Perspectives (Ecclesiological Investigations), Gerard Mannion and Eduardus Van der Borght ed., изд.T & T Clark, London 2011, с. 69-89. Калвин продължава теорията за църковните «елементи» (vestigia ecclesiae) в контекста на природата на Църквата, а също що се касае до критиката на римокатолическото вероизповедание. Въпреки неговата позиция, че Римокатолическата църква се основава върху погрешни догмати и практика, той се обръща и към въпроса за съществуването на отделни църковни елементи вътре в нея – елементи, които той самият нарича vestigia Ecclesiae. Калвин стига до извода, че в основата на кръщението папската система съхранява някои «vestigia» (елементи) на древната Църква, които свидетелстват за присъствието на Бога, доколкото «следите на истинската Църкваса заличени, те не са явни, при това аз твърдя, че всяко тяло, а също и всяка допълнителна община клони към формата на единната легитимна Църква». (4,2,11-12). Вж. също изследването на Валтер Каспер «“The Decree on Ecumenism – Read A new After Forty Years», където той между всичко друго ни съобщава, че тази идея «възникнала първоначално при Ив Конгар като проекция на позицията на Августин срещу Донатистите», и че «съгласно Декларацията в Торонто (1950) е започнала да се използва и в Световния съвет на църквите».

[14] Congar, Divided Christendom, 234.

[15] Вж. UR 22, LG 11, 15 и Acta Synodalia, III/2, 335. Тълкуването на кардинал Каспер звучи по следния начин: «Кръщението е тайнство на вярата, по време на което кръщаващият се принадлежи на Тялото Христово, което е и Църквата. Така също християните, които не са католици, не се намират вън от Църквата, а принадлежат към Нея вече по силата на съществени обективни причини. Икуменизмътсе разглежда като онтологична (по същество) характеристика, която лежи в основата на общото кръщение. Това е явление и събитие на Духа» (Kasper, “The Decree on Ecumenism – Read Anew After Forty Years”, раздел  IV, параграф 3).

[16] Вж. както и в предишната точка, с. 68-69. Очевидно е, че най-вероятно тук става дума за «еклезиология на елементите», която била предложена от Конгар, взел за основа позицията на Калвин. Тълкуването на Файнер е съзвучно с официалното обяснение, т.е. Relatio, което се случва в «църковните общности» на Запад и се изразява по следния начин: «теърквите) са не просто едно цяло или обединение на отделно взети християни, това е сложна структура от обществени и църковни елементи… които й придават действително църковен характер. В тези общества присъства винаги една единствена Христова Църква» Acta Synodalia, III/2, 335).

[17] Евдокимов, Православие. С.462. (Название на оригинала, изд.L'Orthodoxie, έκδ. Delachaux et Niestlé, Neuchatel 1959, с. 343.). Епископ Калистосеър) отразява тези думи на Евдокимов в книгата си «Православната Църква»: «Мнозина могат да бъдат членове на Църквата в скрита форма. Вероятно съществуват определени невидими връзки, независимо от външната разлика. Духът Господен се намира навсякъде, а основавайки се върху думите на свети Ириней, там, където е Духът, там е и самата Църква. Ние знаем къде е Църквата, но не сме уверени, къде Тя не е» (Калистос Уеър, епископ: „Православната Църква“, изд. „Акритас, Атина, с. 485-486).

[18] Богословите филоортодокси, например английският епископ Кристофър Батлър, подчертават, че мнението на П. Евдокимов било определящо при формирането на новата еклезиология на II Ватикански събор. Christopher Butler, The Theology of Vatican II (London: Darton, Longman and Todd, 1967; rev. ed., 1981). Според Батлър, Евдокимов заявява също, че «неправославните, от гледна точка на вероизповеданието, не се отнасят повече към Православната Църква; независимо от факта, че те са разделени, Църквата продължава да присъства и да действа чрез вярата и истинското намерение да спасява (цитира се в труда на Кристофър Батлър The Idea of the Church, изд. Helicon Press, Baltimore, 1962). Евдокимов е бил официален наблюдател по време на заседанието на II Ватикански събор и е имал възможност да общува непосредствено с богословите, които подкрепят новата еклезиология и участват в нейното формиране».

[19] («Свети Ириней. Срещу ересите (Изобличение и опровержение на лъжеименното знание), превод Ириней Хаджиевфремидис, Солун, 1991, с. 258-259, PG 7.966 C (32). «В Църквата Бог е поставил Свои апостоли, учители и други представители на Светия Дух, доколкото Светият Дух не може да бъде обяснен от тези, които не са обединени в рамките на Църквата. Те се лишени от вечния живот поради еретическите си възгледи и злите си дела. Там, където е Църквата, там е и Дух Свети, и там, където е Дух Свети, там е и Църквата и всичката Й благодат»).

[20] Духът наистина се намира там, където пожелае оан, 3:8), но, доколкото Духът е Дух на Истината, известно е, че Той отвежда към Христосоан 16: 14), това може да означава само, че Духът ни води в Църквата, която е «утвърждение на истината» (Тим. 3:15).

[21] Вж. както и в предишната точка. Тълкувателите след II Ватикански събор възприемат като даденост, че явната и невидимата Църква не трябва да се отъждествяват, доколкото, освен Римокатолическата църква, «всеки законно назначен свещеник, включително свещениците от Православната Църква, може да извършва Кръщение и Евхаристия, утвърждавайки по такъв начин тези, които получават тайнството». Murphy, Francesca Aran, “De Lubac, Ratzinger and von Balthasar: A Communal Adventure in Ecclesiology,” in Ecumenism Today: The Universal Church in the 21st Century, ed. Francesca Aran Murphy and Chris Asprey, εκδ. Ashgate, Hamphshire, UK 2008, с. 47. Това в някаква степен е равносилно на видоизменената теория за «невидимата Църква» на протестантите, доколкото църковните граници не са определени точно и не съвпадат с установените граници на Църквата, с други думи, това става възможно в единството в Евхаристията и във вярата.

[22] Ириней – както и всички свети Отци, вярвайки, че Църквата е единственият източник на блага за човека, и че зад пределите на нейните граници, т.е. вън от Църквата, никой не е в състояние да стигне до спасение и да получи благодат в тайнствата – е можел напълно да игнорира и да отрече абсолютно ненужните тайнства на разколниците. Вж. Йоанис Зизиулас, митрополит Пергамски, «Единството на Църквата в Евхаристията и в епископа», първо издание, 1965), (изд. Григори, Атина, 2009). Свети Киприян и епископ Стефанос признават, че Светият Дух не се разпростира извън границите на Вселенската Църква на тези, които са кръстени. Това съзнание принадлежи на всеки вид Църква...»

[23] Властта от типа «свързвам и развързвам» би била неубедителна, ако отлъченият разколник или еретик биха имали възможност да продължат участието си в тайнствата на Едната Църква. Границите, в чиито рамки не действа харизматичната сила, губят и своето значение.

[24] Вж. Cardinal Walter Kasper, That They May All Be One: The Call to Unity Today,  издателство Burns and Oats, London/New York 2004, с. 50-74, особено с. 70, където вж. изказването на кардинал (тогавашния) Йозеф Ратцингер (папа Бенедикт XVI), вж. Heim, Maximilian Heinrich, Joseph Ratzinger: Life in the Church and Living Theology: Fundamentals of Ecclesiology with Reference to Lumen Gentium, trans. Michael J. Miller, изд. Ignatius Press, San Francisco 2007, с. 300-330. За православните отказът от това, че Църквата представлява продължение на въплъщението на Христос, е равноценен на отказ и отричане на чудото, което е станало в Халкидон – «тайнственото и необяснимо обединение на две същности в лицето на Богочовека Иисус Христос» – което и съставя същността на тайнството на Църквата. Както смело и категорично заявява свети Иустин Попович: «Църквата е Богочовекът Христос, пребиваващ във всички времена и във вечността». Иустин Попович, Тълкувание на посланията на апостол Павел до Ефесяни, изд. В. Ригопулос, Солун, 1989, с.64.

[25] Вж. гл. 10 в: Църковната редакция на II Ватикански събор: Православното изучаване на кръщението и Църквата според Декрета за икуменизма.олун, Uncut Mountain Press, 2015), 167-181): «И така, всички хора, независимо от техния произход и убеждения, стават участници в съзидателните, основополагащи, промислителни божествени енергии, без които светът би престанат да съществува. В този смисъл съществува също и понятие за отличителното участие в гореописаното, което се отнася до разколниците и еретиците, а именно участие не в живота на Църквата, както това предполагали Конгар и привържениците му, а в божествените енергии – съзидателни и промислителни. По такъв начин те, не зачитайки основните условия за участие в Църквата, не участват в светлите, просвещаващи, благи действия на Бога» (171).

[26] Francis A. Sullivan, S.J., “The Significance of the Vatican II Declaration that the Church of Christ ‘Subsists in’ the Roman Catholic Church,” с. 283. Така също, според И.  Спитерису «става дума за новата интерпретация на понятието Църква, която се състои от съобщността на Църквите, и към тази така наречена съобщност принадлежат, в някаква степен, всички християнски Църкви» (И. Спитерис, «Католическата църква и другите християнски Църкви», ред. Ф. Кондидис, Католицизмът, Атина, 2000, с.46).

[27] Същестуват много различни и известни примери за съвместни молитви и други символични действия, които папската ерес признава като «съучастници» в Христовата Църква. Тук трябва да бъде отбелязано следното: по време на словото си на престолния празник на св. апостол Андрей в района на Фенер, патриарх Вартоломей, обръщайки се към представителя на Ватикана, кардинал Касиди, заяви – че ние (православните и римокатолиците) сме наследили това разделение от нашите предци, които на свой ред били нещастни жертви на «змея», родоначалника на всяко злоНакрая патриархът отбеляза: «Нека Бог да ни възнагради и да ни направи достойни да видим възраждането на единството на Едната, Свята, Съборна и Апостолска Негова Църква. Амин».

[28] Посещение, т. 520 (31 юли 1995), стр. 20, Обща резолюция на папа Йоан-Павел II и патриарх Вартоломей [Common Declaration of Pope John Paul II and Patriarch Bartholomew] “Call to Unity,” 29 юни 1995, section 4: “[O]ur Churches recognize one another as Sister Churches, responsible together for safeguarding the one Church of God. ... We urge our faithful, Catholics and Orthodox, to reinforce the spirit of brotherhood which stems from the one baptism and from participation in the sacramental life.” See also online: https://www.apostolicpilgrimage.org/common-declarations-popes-and-patriarchs.

[29] Съответните параграфи (4 и 5) гласят следното: «Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква е основана върху принципа на главенството на «Словото», обърнато към Бога, чийто смисъл е в посланието на любовта». Истината е една, Истината – това е Христос и основаната в Негово име Църква. Светата Православна Църква още преди големия Разкол от 1054 г. между Изтока и Запада е полагала много усилия за преодоляване на възникналите спорове и различия. За жалост, човешкият фактор победил. Вж. http://www.ec-patr.org/docdisplay.php?lang=gr&id=1914 &tla=gr.

[30] Вж. също: Ив Конгар: Yves Congar, Essais oecumeniques, pp. 212-213 ως αναφέρεται ο Aidan Nichols OP, στο Yves Congar (Morehouse-Barlow, London, 1989), с. 103. Конгар по следния начин е характеризирал формиращото се в този момент споразумение: «В навечерието на приемане на икуменическото разпореждане съществуваше едно обединение на католически богослови, които излязоха в подкрепа на някаква богословска теория за участието не само на римокатолици и техните църковни общини в материалните блага на Църквата, както и на позицията в подкрепа на икуменизма, който би могъл да стане нещо по-принципно и отличително в сравнение с простото «връщане».

 [31] The Declaration of the Seventh Plenary Session of the Joint International Commission for Theological Dialogue Between the Catholic Church and the Orthodox Church, “Uniatism, Method of Union of the Past, and the Present Search for Full Communion,” (Balamand, Lebanon, 1993), section 13: «от момента на свикването на Всеправославни конференции и от времето на II Ватикански събор преосмислянето и новият възглед за Църквата от страна както на православните, така и на католиците по кардинален начин промениха условията, както и основните положения и отношения. И от двете страни се признава, че това, към което призовава Христос в Своята Църква – е изповядването на апостолската вяра, участието в еднаквите тайнства, признаването на апостолската мисия на епископите. Не се смята за възможно всички изброени по-горе елементи да представляват компонент само на една от нашите Църкви. В този контекст става очевиден фактът, че се изключва каквото и да било повторно кръщение».

[32] Богословие, Том ΞΔ' (1993), Τομ. VI, гл. 4, стр.570-580.

Вж: http://www.ecclesia.gr/greek/press/theologia/archive_all_9099.asp?etos=1993. Папа Йоан написа: “Now that the Balamand agreement has become a candidate to become a sequel to Vatican II and in which case Uniatism will no longer have any reason for existing, the Orthodox will be faced with the consequences of their continued refusal of communion with the Latins and Uniates. What is most interesting is the fact that according to the Balamand agreement mysteries are valid whether one accepts 7 or 22 Ecumenical Councils and their teachings and practices. The impression will be certainly created that only lack of love could be the reason why the Orthodox may continue to refuse inter-communion and con-celebration with the Vatican.”

[33] Baptism and Sacramental Economy, An Agreed Statement of The North American Orthodox-Catholic Theological Consultation, St. Vladimirs Orthodox Seminary, Crestwood, New York, June 3, 1999: Православните и католиците представители на нашето Събрание приемат и са съгласни с двете наши традиции, с общото учение, общата вяра в кръщението, независимо от някои взаимоизключения на практика, които, по наше мнение, не влияят върху същността на тайнствата. Също така ние чувстваме необходимост да заявим, че признаваме кръщението един на друг, т.е. едните признават кръщението на другите за едно и също. Това признаване има очевидни еклезиологични последствия. Църквата сама по себе си е и средата, в която се извършва [тайнството], и резултат на кръщението, това не е наше собствено творение. Такъв вид признание изисква от всяка от страните в диалога да признае еклезиологичната реалност на противоположната страна, независимо от това, колко погрешна или непълна им се струва – като чужда еклезиологична реалност. В нашата обща реалност на кръщението намираме основата за диалога ни, а също и силата и актуалността на молитвата на Иисус. По такъв начин в това се състои и основата на съвременното използване на израза «братски църкви». “Austalian Churches Coveting Together,” National Council of Churches of Australia, «Документ-споразумение» на Националния комитет на Църквите на Австралия (2004). Документът беше подписан от епископите на Австралия, а също и от Константинополската, Антиохийската, Румънската и Сръбската Патриаршия. С този документ те признават Тайнството Кръщение, което се извършва в инославните общности (гръко-католически, униатски, антихалкидонски, англикански и др.), а така също подкрепят и насърчават идеята за общо «Свидетелство за кръщението». За запознаване с пълния текст на документа вж. http://www.ncca.org.au/files/Departments/Faith_and_Unity/Covenanting/2010_July_Australian_Churches_Covenanting_Together.pdf. През октомври 2004 г. Представителят на православната Патриаршия в Германия митрополит Августин подписа декларация с Евангелската църква в Германия, признавайки общото кръщение, както и акт за това, че обърналите се подлежат на повторно кръщение. Вж. http://www.goarch.org/news/goa.news1213  През 2007 г. Комисия на Православната Църква в Германия под ръководството на митрополит Августин подписа декларация-постановление за общото кръщение заедно с други единадесет (11) немски обединения на религиозен принцип. Идеята да се постигне това съгласие на национално равнище в Германия беше лансирана още от кардинал ВалтерКаспер през 2002 г.

[34] Zizioulas, “Unitatis Redintegratio: An Orthodox Reflection” in Searching For Christian Unity, стр. 37-54.

[35] «Orthodox Ecclesiology and the Ecumenical Movement», Sourozh Diocesan Magazine (Англия), август 1985, том. 21, с. 16. Тук сегашният Пергамски митрополит Йоан отбелязва: «Ако вземем под внимание каноните на древната Църква, в такъв случай ще можем да говорим за граници на Църквата, въз основа, бих предложил, на единството чрез кръщението. Смятам, че кръщението представлява дотолкова определящ момент в нашия живот, че то автоматично създава разграничителна линия между състоянието преди и след кръщението. Щом човек се кръсти, той веднага престава да бъде този, който е бил. Както казва апостол Павел, ти умираш за миналото, и следователно, се създава ново състояние, сякаш твое ново измерение. Кръщението сякаш създава, очертава границата в Църквата. Напълно разбираемо е, че във връзка с установяването на тази граница, която се предопределя от кръщението, се появява разделение, но нито едно разграничение не може да се сравни с това, което съществува между Църквата и тези, които се намират извън границите, установени с Тайнството Кръщение. Смятам, че ни е нужно достатъчно сериозно да възприемем границите на природата на кръщението, и да приемем, че извън кръщението, без кръщението не съществува Църква. В рамките на кръщението, дори ако има някакво разделение, разкол, все още може да се говори за съществуването на Църква. Дори в случая с модела на Евхаристията, ако я приемете за основа, ще видите, че това се отнася за всички християни. Дайте като нагледен пример да вземем службата (литургията) в древната Църква: до момента на признаване и приемане на Писанията, или, както у нас днес е прието, до приветствието с литургическо целование в знак на мир и християнска любов, в знак на Символа на вярата – т.е. до този момент било ясно, че човек може да участва в службата (литургията), а по-нататък по някакви причини на него вече не му се позволявало (както например, в случай, ако му е наложена епитимия или е бил оглашен). Т.е. в такъв случай той се отлъчва от тайнството. По такъв начин това показва, че ние можем да разберем разделението и разграничението в Църквата като такива, които се отнасят именно към тези моменти: или в поздрава с християнско целование, или в Символа. Ако не сме в състояние да възлюбим един другиго и да изповядваме една вяра, в такъв случай разколът присъства в самото общество. Но този разкол не говори за това, че някой се намира извън царството на Църквата. Православните, според мен, най-малкото, участват в икуменическото движение като в движение на кръстените християни, които се намират в състояние на разделение, доколкото не могат да изразяват заедно една и съща вяра. В миналото това е ставало поради липсата на любов. Слава Богу, че в настоящия момент наблюдаваме противоположната ситуация».

[36] Der Spiegel, issue No. 51, 2009. “[T]he differences between Orthodoxy and Catholicism are not fundamental. We recognize the Sacraments of the Catholic Church. If a Catholic priest moves over to Orthodoxy we accept him as priest.” Вж. също: http://byztex.blogspot.com.cy/2009/12/abp-hilarion-sits-down-with-der-spiegel.html.

[37] Вж. “Vertograd Orthodox Journal, Newsletter,” No. 76, Oct. 21, 2009. “We do not have communion in the Mysteries, but we do recognize each other’s Mysteries”. Вж: “The Church and the World”, http://vera.vesti.ru/doc.html?id=237432).

[38] Вж. например трудовете на архиепископ Иларион Троицки (1886-1929), Ιερομάρτυς και πρόμαχος της Εκκλησίας του Χριστού: https://www.stamoulis.gr/Αρχιεπίσκοπος-Ιλαρίων-Τρόϊτσκι_p-402738.aspx.

[39] Вж: http://blogs.auth.gr/moschosg/2015/12/08/μητροπολίτης-μεσσηνίας-χρυσόστομος-2/ и http://blogs.auth.gr/moschosg/2015/12/17/στυλιανός-τσομπανίδης-ορθόδοξη-εκκλ/. Митрополит Хризостом казва следното: «С тези свои думи определям като всеправославни границите на Православната Църква по отношение на другите християнски Църкви и изповедания, при това не отричам тяхното съществуване, което става възможно благодарение на каноничната традиция и легитимното кръщение».

[40] «Аналогично приложение на светите канони, такива, като 7-ми и 95-и от Пето-Шестия Вселенски събор, който се съдържат в 21-ва точка на документа от V Предсъборно съвещание, в новата реалност на съвременното икуменическо движение и мирните диалози, предполага признаване на «съществуването» и «легитимността» на кръщението… Признаването на кръщението по икономия има важно значение за по-нататъшното утвърждаване на църковните позиции на другите Църкви и другите християни».

[41] Продром И. Акантопулос, Сборник Свещени канони и Църковни правилаолун, изд. Братя Кирякиди, 2000), 509-513.

[42] Такъв неосезаем, незабележим преход от страна на православните икуменисти, поради пастирска грижа, от онези инославни, които се връщат в Църквата, до еклезиологичната загриженост за инославните общини като такива, напомня иновационните промени на Ив Конгар, който от възприемане на разколниците като личности преминал към групировките на разколниците и еретиците, ставайки един от тях.

[43] Акантопулос, Сборник Свещени канони и Църковни правила, 546-547.

[44] Вж.: «The Manner of Reception of Roman Catholic Converts into the Orthodox Church», by Father George Dragas: /images/st/2648/img_2648_afe5fdb1fa23978a70c46c00eab99a27.pdf ή «Fr. George Dragas, The Manner of Reception of Roman Catholic Converts into the Orthodox Church, with Special Reference to the Decisions of the Synods of 1484 (Constantinople),1755 (Constantinople) and 1667 (Moscow)»: http://www.myriobiblos.gr/texts/english/Dragas_RomanCatholic_1.html

[45] В повечето случаи там, където Църквата осъзнавала, че латиняните осъществявали Тайнството Кръщение не чрез потапяне във вода, а чрез обливане, обърнатите в православие латиняни били кръщавани, доколкото в устава не се говори нищо за икономия. Но, от друга страна, останалите, прибягващи «да наследят частта на спасяваните», които били кръстени от латиняните по апостолски тип [т.е. с потапяне], се приемали по принципа на икономията, която се смятала в такива случаи за приемлива, макар и не задължителна.

[46] Това основно и дълги години широко разпространявано мнение било съвсем наскоро преразгледано и озвучено в нова интерпретация от немския митрополит Илиас, в доклада му пред събранието на йерархията на Гръцката Църква (8  март 2016 г.), в качеството му на представител на тази Църква на събранието на първойерарсите в Женева.

[47] Това е очевидно в случая с евномианите (аномеямите), за които вероятността да се приеме понятието «съгласно принципа на икономията» (Божественото Домостроителство) била отхвърлена на Втория Вселенски събор, доколкото те не били запазили апостолската форма на кръщението във вид на трикратно потапяне - кръщавали чрез еднократно потапяне «в името на смъртта Христова».

[48] Диоклийският митрополит Калистос Уеър (Ware) неотдавна отбеляза следното: «Някои (от най-ревностните православни) биха казали, че зад пределите на видимо очертаните граници на Православната Църква не могат да съществуват истински тайнства, както и благодатта на Светия Дух. Но на мен, като православен, ми е доста трудно да повярвам в това. Едновременно с това аз се убеждавам в присъствието на Светия Дух в другите християнски общини и, естествено, вярвам в това, че съществува истинска кръщелна благодат там, където кръщението се осъществява в Името на Света Троица и в процеса на кръщение непременно се използва вода. Разбира се, че що се отнася до римокатолиците, аз съм уверен в истинността и действителността на тайнството, че то действително е истинска Евхаристия». (www.ancientfaith.com/specials/kallistos_lectures/what_can_evangelicals_and_orthodox_learn_from_one_another )

For English press here:

The Recognition of the Baptism of the Heterodox as the Basis for a New Ecclesiology (In Step with Vatican II), Protopresbyter Peter Heers


[1] Μία ─ Една, Единствена

 

Източник: http://epomeni-tois-agiois-patrasi.blogspot.gr/2016/03/heers-23-03-2016.html

 

На руски език статията е поместена тук: http://apologet.spb.ru/ru/%D1%86%D0%B5%D1%80%D0%BA%D0%BE%D0%B2%D0%BD%D0%B0%D1%8F-%D0%B6%D0%B8%D0%B7%D0%BD%D1%8C/15-%D1%85%D1%80%D0%B0%D0%BD%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5-%D0%B4%D0%BE%D0%B3%D0%BC%D0%B0%D1%82%D0%B0-%D0%B2-%D1%86%D0%B5%D1%80%D0%BA%D0%B2%D0%B8/2648-doklad-protopresvitera-petra-khiirsa-na-konferentsii-posvyashchennoj-predstoyashchemu-velikomu-i-svyatomu-soboru-23-03-2016.html

На английски език: https://www.scribd.com/doc/306530204/The-Recognition-of-the-Baptism-of-the-Heterodox-as-the-Basis-for-a-New-Ecclesiology-by-Protopresbyter-Peter-Heers-FINAL-Piraeus-March-23-2016