Никейският събор
|
|
Призивът за събор в Никея предшества появата на ново разделение в Александрийската църква, причинено от учение, проповядвано от местния презвитер Арий. Той е родом от Либия, изучавал християнско богословие в Александрия и Антиохия. В Александрия вече на границата между III и IV век презвитерите оглавяват християнските общини в отделните квартали със свои храмове, подобно на съвременните енории, и имат голяма самостоятелност.
По това време Арий има репутацията на подготвен и виден богослов, изкусен познавач на Свещеното Писание, красноречив проповедник и мисионер. Неговата популярност му помага да общува с паството с особена доброжелателност, в която някои виждат проява на християнска любов, а други – стремеж към успех сред народа. Напрежението в отношенията между него и управляващия епископ св. Александър възниква поради факта, че Арий, опирайки се на своята популярност сред народа, се държи твърде независимо. При свещеномъченик Петър Арий се присъединява към мелитианския разкол, а по-късно изоставя схизмата и се връща в каноничната юрисдикция.
Сократ Схоластик пише за появата на арианската ерес следното: „Епископ Александър...понякога, в присъствието на подвластните му презвитери и други клирици, любочестно богословствал за Светата Троица, разсъждавайки философски, че Светата Троица е в Единната Троица. Един от презвитерите му – Арий, човек не без диалектически знания, мислейки, че неговият епископ извежда учението от Савелий Либийски, от любопрение се отклонява към мнение, противоположно на савелиевите мисли. На думите на епископа отговаря грубо с възражението, че ако Отец е родил Сина, то Роденият има начало на битието си, а от това следва заключението, че Синът има своята личност от небитието”[15]. Изяснявайки учението за Божия Син, Арий учи, че щом Той е роден от Отца, има начало във времето, а само Отец има вечно и безначално битие, а Синът е роден от Отца преди сътворението на света, и затова той Го нарича първороден преди всички твари. Отхвърляйки единосъщието на Сина с Отца, Арий в действителност обвинява опонентите си в скрито савелианство.
Споровете в Александрия се разгарят през 318 г., когато Арий изпраща призив до своя епископ, настоявайки за своята интерпретация на Преданието и пренебрегва забраната на св. Александър да проповядва. И тогава, според Сократ „злото се разпространява по целия Египет, Либия и Горна Тива и опожарява вече споменатите епархии и градове”[16]. Съмишлениците на Арий се появяват също в Сирия и Мала Азия. Александрийският архипрезвитер Колуф упреква св. Александър в това, че не приема решителни мерки за пресичане на ереста, защото напразно се надява на възможността за помирение с еретиците. Под този предлог Колуф прекъсва общение с Александър, самообявявайки се за епископ и започва да ръкополага презвитери и дякони. Появяват се и други, които критикуват св. Александър за отношението му към Арий и неговите привърженици. През 321 г. св. Александър свиква църковен събор в Александрия, на който присъстват над сто епископи от Египет, Либия и Пентаполия, които анатемосват Арий и съмишлениците му – основно миряни и клирици с презвитерски и дяконски сан, но и също двамата епископи - Секунд Птолемаидски и Теон Мармарикски. Нито Арий, нито някой от съмишлениците му се подчинява на решенията на събора и продължават да разпространяват учението си.
Св. Александър излага в послание до предстоятелите на Църквата следните твърдения на Арий: „...Бог не винаги е бил Отец; имало е време, когато той не е бил Отец. Не винаги е имало Божие Слово, но то се ражда от небитието, защото Бог съществува като Бог, сътворил Го от несъществуващото; следователно е имало време, когато Него не то е имало. Синът е създание и творение: Той и по същество не е подобен на Отца, и по природа не е истинно Слово на Отца, истинна Негова мъдрост, но е една от Неговите твари и творения. Роден от Самите Собствени думи на Бог и от Божията мъдрост, Той е Слово и Мъдрост поради злоупотреба с тези имена. Така по природа Той, както и всички разумни същества, е променлив и изменчив: Словото е отчуждено, обособено и отделено от Божието същество; Отец е непостижим за Сина, защото Синът не познава Неговото съвършенство и не може да види неговото съвършенство. Да, Той не знае, че е такава и Неговата Собствена същност. Синът е сътворен за нас, за да може, чрез Него, като чрез оръдие, Бог да сътвори и нас. Него нямаше и да го има, ако Бог не ни беше дал битие. И така, попитайте ги дали може Словото Божие да се преобръща, както това е направил дяволът? Те няма да се побоят и ще кажат, че може, защото Неговата природа по начало е рождена и следователно - превратна”[17].
Арианството нерядко се характеризира като рационалистическа ерес. Тази оценка е вярна отчасти, защото опонентите му не смятат, че учението е неразумно, а от друга страна, Арий също се позовава на Църковното предание и ученията на Светите отци преди него, като на висш авторитет. Рационализмът на Арий се изразява в доверието му към формалната Аристотелева логика и в това, че прибягва до елементарен силогизъм, за да се опита да обясни непостижимата тайна на Божественото битие. Същевременно формалната логика не достига до края на разсъжденията даже за познанието на природата. С нея може единствено да се достигне лесно до погрешни заключения. Квинтенсенцията на заблужденията на Арий се изразява в неспособността да се достигне до идеята за извънвремевото рождение на Сина от Отца. Рождението на Сина от Отца, естествено, не е прието от Арий, като плътско рождение и дори във вида на еманация в неоплатоническото значение на термина. Рождението за него се оказва тъждествено на творение, и по този начин той си представя Божия Син, подобна на всички твари, създаден от нищото.
Върху арианството оказват влияние крайните изводи на Оригеновия субординационизъм, доколкото Евсевий – баща на църковната историография и заемащ катедрата на Кесария Палестинска, верен ученик, последовател и почитател на Ориген, не намира в арианското учение големи разминавания с Църковното предание. Но лъжливата идея на Ориген за предвечното съществуване на душата го избавя от необходимостта да разсъждава за рождението на Сина Божи, а по този начин неговият субординационизъм не достига до арианското отхвърляне на съвечността на Отца и на Сина – за него всички духовни същества - и ангелите, и човешките души, в известен смисъл са съвечни на Бога.
Анатемосаният от Александър Арий се обръща с искане за подкрепа от влиятелни епископи. За тази цел изпраща писмо до много влиятелния епископ Евсевий. Малко преди това Евсевий идва в Никомидия, където е резиденцията на император Лициний, от Беритската катедра. Писмото започва с обръщение „до най-въжделенния господин, Божия човек, верния на православието Евсевий”[18]. При това Арий се представя, като „несправедливо преследван от папа Александър за всепобеждаващата истина, която и ти ще защитиш” и моли могъщия йерарх за застъпничество пред епископа, който по неговите думи „ни призна за хора безбожни и ни прогони от града”[19]. Учението на св. Александър, отхвърлено от арианите, е представено от Арий в следния вид: „Бог е навсякъде, Синът е навсякъде; заедно с Отец, заедно със Сина; Синът съществува заедно с Бог; Той – винаги е бил роден; Бог нито с мисли, нито с атоми предшества Сина...”[20]. Това е изключително опростено изложение на православното триединство.
В своето писмо Арий прибягва до явното натякване, че анатемата на св. Александър се разпространява от епископите Евсевий Кесарийски, Теодот Лаодикийски, Павлин Тирски, Атанасий Аназарбски, Григорий Берийски, Аеций Лидски и „всички пастири на Изтока, говорещи, че Бог безначално предшества Сина...с изключение само на Филогоний, Еланик и Макарий – хора, все още неутвърдени във вярата...”[21]. В този пасаж Арий преувеличава близостта на своето учение с вижданията на епископите, попаднали под анатемата на св. Александър. Евсевий Кесарийски, например, е просто оригенист, който е много далеч от арианството. Освен това Арий представя в окарикатурен вид православните епископи: светите Филогоний Антиохийски, Макарий Йерусалимски и Еланик Триполийски.
Христианският Запад решително отхвърля еретическото учение на Арий като унижаващо Божия Син и не вглъбяващо се в богословското изследване на поставените проблеми; а Християнският Изток – Църквите в Египет с Либия и Пентаполиса, Сирия и Мала Азия, се тресат от разделения.
След победата над Лициний и поемане на контрола върху източната половина на империята, император Константин се сблъсква с проблемите, създадени от Арий. В този момент той е повърхностно осведомен за християнското богословие, разномислието на Арий и св. Александър му се струва несъществено. Така че той е склонен да приеме, че истинската причина за разделението е не в дълбоките богословски спорове, а в любовта към самия спор между двамата. Затова се опитва да потуши пожара, да помири враждуващите страни и да ги накара да осъзнаят незначителността на спора си. Император Константин Велики се обръща към епископ Александър и към Арий с послание, пропито с искрено огорчение, граничещо с дълбоко разочарование, защото искрено вярва, че Църквата трябва да бъде единна и монолитна, а тя се оказва разделена на партии и групировки. „Колко жестоко се порази слухът ми и по-точно сърцето ми, когато между вас възникнаха разногласия много по-тежки, отколкото е имало по-рано. Вие самите имате нужда във висша степен за бъдете излекувани ”[22].
Константин смята, че спорът възниква заради това, че виновниците се задълбочават в изследването на въпроси, непостижими за човешкия разум: „Когато ти, Александре, си питал презвитерите, как мисли всеки от тях за важните места на закона, или по-добре да кажа, си представил на разискване безполезната страна на въпроса; тогава ти, Арий, си предложил кое след кое следва, и ето откъде се е породило разногласието между вас, прекратили сте общение помежду си, разделили сте и светейшия народ на партии, прекратили сте единомислието с общото тяло на Църквата”[23]. Императорът съветва противниците да се помирят и да прекратят безсмислените спорове, защото „подобни въпроси не изясняват никакъв закон, а предполагат увличане в безполезни спорове...Кой може да узнае в дълбочина и да изтълкува тези толкова трудни въпроси?”[24] Много е лесно да бъде упрекнат Константин в богословско невежество или равнодушие към истината, но трябва обективно да оценим неговата интуиция и позиция. Императорът използва различни способи на политиката, за да принуди спорещите да постигнат компромис и да се помирят: “Имайте една вяра, едно понятие за Съществото на Всеблагия. А що се отнася до маловажните въпроси, разглеждането на които не водят до достигането на единно мнение, то тези ваши разногласия и различни мнения трябва да бъдат забравени и да ги оставите в умовете си и да ги съхранявате в тайниците на душите си”[25].
Обезкуражен от ожесточените спорове в християнските среди, императорът дава пример на враждуващите, как да се отнасят към разногласията си по второстепенни въпроси.[26] Константин Велики не разбира по това време, че за св. Александър превратното значение на съждението за природата на Сина Божи има сотериологическо значение, че в неговото религиозно съзнание, съвпадащо със самосъзнанието на Църквата, неверието в пълнотата на Божествената природа в Христа подлага заблудените на опасно духовно състояние, лишавайки ги от надежда за спасение. В заключение, императорските послания изискват от своите адресати да се помирят възможно най-скоро, показвайки им опасните политически последици от техните разпри: „За да ви изразя моята скръб, ще ви кажа, че неотдавна, пребивавайки в град Никомидия, взех незабавно решение да се отправя на Изток...но получих вест за събития, изложени в тази грамота и се отказах от своето намерение, за да не се поставя в неудобно положение да гледам в очите това, което според мен не трябва да се вижда, и да слушам това, което не трябва да се слуша. Отворете ми вратата на Изтока посредством вашето единомислие, вратата, която вие сте затворили със своите прения”[27]. Всъщност това е деликатно изразено обвинение в пагубните политически последици от богословските спорове.
Константин Великий отправя за Александрия с това послание епископа на Кордоба Осий, който по това време е при него и в когото изпитва огромно доверие и надежди. Епископът има за задача да се запознае на място със сложната ситуация и да се опита да помири враждуващите страни. В Александрия, св. Осий се придържа към православните убеждения, подобно на много други епископи от Запада. Той се убеждава на място, че споровете не са заради второстепенни неща, а за самата същност на християнската вяра и след като се връща в Никомидия, успява да убеди в това самия император.
Така узрява идеята да бъде свикан Вселенски събор, на който да присъстват епископи от всички християнски диоцези и на който събор да бъдат взети решения за богословските спорове. Предполага се, че ще бъдат взети и други важни решения – например за времето на празнуване на Пасхата, защото по това време се отбелязва на различни дати в различните области на Църквата. Накрая, има нужда и от разглеждане на въпроси за църковната дисциплина, предвид променените обстоятелства: гонената Църква получава свобода и в християнските общини започват да навлизат все повече езичници, защото тези хора вече не се страхуват за своя живот, свобода, имущество, кариера. Константин иска да проведе събор, който да е символ и венец на неговата победа и на новото положение на Църквата. Не е случаен и фактът, че Съборът се свиква през 325 г., когато се навършват двадесет години от начало на управлението на Константин Велики.
За място на провеждане на събора е определен гр. Никея – неголям град в провинция Витиния, разположен на живописно място на брега на езеро, близо до Мраморно море и недалеко от императорската резиденция в Никомидия. В края на 324 или началото на 325 година императорът отправя послание до епископите за участие на събора.
По това време в източните и в западните части на империята има около 2000 епископски катедри. От тях, присъстващите на събора са малка част и дори не е известна точната им бройка. Евсевий Кесарийски споменава около 250 участници, църковният историк Сократ – над 300, Созомен говори за 320. „Броят на участващите в събора е 318, според протойерей Валентин Асмус – първият е св. Иларий, епископ Пиктавийски. Св. Атанасий Велики споменава неведнъж за 300 участници, но през 369 г. се спира твърдо на числото 318... На това число изведнъж се приписва символно значение: толкова са войните на Авраам и още по-важно гръцкото изобразяване на „318” е „ТIН” – кръст и двете първи букви от името на Иисус”[28]. Символизмът на числата не променя неговата фактическа достоверност. Самият Атанасий Велики е участник на събора в Никея и в трудовете му присъстват и двете числа за броя на участващите св. отци (300 и 318). В това няма никакво противоречиене, защото първото число – 300 е посочено като приблизителна бройка. А противоречивата оценка за броя на участниците, според различните източници, може да се дължи на различния подход по въпроса „кой трябва да се приема за участник – само пълноправните членове на събора – епископите, или и други лица, взели участие на събора и които са в свитите им: презвитери, дякони, аколуфи, миряни. Накрая, заедно с Константин Велики на събора присъства и императорската свита. Числото 318 се приема от мнозинството църковни историци за действителния брой на отците на Събора. Документален списък на отците и другите участници в Никейския събор не е запазен и само имената на една част от участниците ни е известна.
Различните региони на империята са представени неравномерно. Непропорционално малко са участниците от латиноезичните части на империята. Може би основната причина е голямата отдалеченост на Запада от Никея. Например, пътят от Галия до Никея трае около шест месеца. Някои историци приемат и по-малко приемливата причина, че арианството, станало основна причина за свикването на Събора, не е разпространено на Запад. Сред отците на събора са ни известни имената на седем западни епископи. Сред тях са Осий Кордобски и Цецилиан Картагенски. Престарелият епископ на Рим Силвестър изпраща на Събора двама свои легати – презвитери: Викентий и Витон. Източната половина на империята е представена от такива светии, като: Пафнутий Тиваидски, Александър Александрийски, Евстатий Антиохийски, Макарий Константинополски, Леонтий от Кесария Кападокийска, Павел Неокесарийски, Александър Тесалоникски, Ипатий Хангъргски. Някои историци поставят под въпрос участието в Никейския събор на св. Николай Мирликийски и св. Спиридон Тримитунтски (въпреки, че участието им ни е известно от житията им), поради това, че имената им не присъстват в съчненията на участниците на Събора и на авторите от следващите няколко десетилетия. В. В. Болотов отбелязва, че „нито един от историците, нито едно от свидетелствата за Никейския събор, не споменава в числото на участниците името на Николай, епископ Мирликийски”[29], но доколко е мeродавно това мнение, трябва да се вземе под внимание фактът, че в документи, приемани за достоверни, се споменават имената само на няколко отци. Сред споменатите съборни отци са и епископи, оглавяващи християнски общини, намиращи се извън границите на империята: „Един персиец – Йоан, един епископ Готски – Теофил; Симеон, епископ на Селевкия-Ктесифон изпраща презвитери, в т. ч. Шах Дуста (Садофа), впоследствие станал мъченик”[30]. За събора пристигат изповедници, пострадали при гоненията на Диоклетиан, Галерий и Лициний, много от които със следи от рани. Според блажения Теодорит Кирски, „Павел, епископ на Неокесария, крепост на брега на река Ефрат, изпитва лично жестокостта на Лициний. Ръцете му са съвършено безсилни, поради изтезанията със железа, извадено му е дясното око и пострадало дясното коляно. В числото на пострадалите е и Пафнутий Египетски”[31].
Според богословските си възгледи, участниците в събора могат да се разделят на няколко групи. Една от тях е съставена от твърдите привърженици на Свещеното Предание. Това са добре образовани богослови, способни да защитят аргументирано догмата за пълнотата на Божеството в Христа и за съвечността на Сина Божи и Отца. Към тази група принадлежат Св. Александър Александрийски, Евстатий Антиохийски, Осий Кордобски. Един от най-изкусните апологети на православната догма е св. Атанасий - най-близък помощник на предстоятеля на Александрийската църква, и участващ на Никейския събор с дяконски сан. На събора участват и пламенните ревнители на Свещеното Предание - св. Николай Мирликийски и св. Спиридон, които не са с академично образование. Но в Никея пристига и самият презвитер Арий, а с него и съмишлениците му епископи: Евсевий Никомидийски, Теон Мармарикски, Секунд Птолемаидски. Заедно с тях е и Теогнид – предстоятел на християнската община в Никея. Особена позиция заема последователният оригенист Евсевий Кесарийски, който се стреми към богословски компромис и е известен с умерения си субординационизъм, който се различава, както от догматичните възгледи на Арий, така и от тези на неговия главен изобличител св. Александър. Ако и да не притежава ерудицията на Евсевий, император Константин е близък до неговото отношение към богословския спор и не по-малко от Евсевий се стреми към по-скорошно помирение на опонентите. Към последователните противници на Арий е и епископ Маркел Анкирски.
Участниците в събора пристигат в Никея на 20 май. Съборните заседания се провеждат в просторните помещения на императорския дворец. До официалното откриване на съборните заседания се провежда неформална дискусия за ариевото учение. Според Сократ Схоластик по време на тази дискусия „мнението на Арий се поддържа от...Евсевий Никомидийски, Теогнис и Марис. Теогнис бил епископ Никейски, а Марис – Халкидонийски епископ. Против тях мъжествено се изправя Атанасий, който въпреки, че е дякон в Александрийската църква, се ползва с голямо уважение от страна на епископ Александър, заради което предизвиква против себе си ненавист”[32].
Император Константин открива съборните заседания на 14 юни. Участникът на събора Евсевий Кесарийски пише с комплименти и нескрит възторг за появата на императора в залата за заседания. Контрастът на Константин с предишните владетели, преследвали християните, действа потресаващо върху епископите: „Отначало Съборът наблюдава безмълвен и очаква влизането на императора. Ето накрая, един след друг влизат приближените на василевса, включително и верни нему хора. Когато е даден знак за влизането на Константин, всички станаха, а василевсът застана в средата на събранието. Величествен като Небесен ангел и сияещ с огнени лъчи и украсен сякаш със злато и скъпоценни камъни. А очевидно и душата му е украсена с благоговение и страх Божи, което се вижда от взора му, руменината на лицето и походката на движенията...Той превъзхожда околните...и с високия си ръст, и с красивия си вид, величествената стройност на тялото...Идвайки, отначало той застава в средата на залата, а след това сяда в донесеното му златно кресло, но не и преди да са му дали знак епископите”[33].
Императорът е приветстван от името на участниците в събора от св. Евстатий Антиохийски. След това, откривайки събора, императорът произнася реч на латински, която веднага е преведена на гръцки език, разбираем от повечето от участниците. Изразявайки радост по повод срещата си с епископите, василевсът говори за пагубното разделение: „Вътрешният раздор на Църквата е за мен по-страшно и по-тягостно от всяка война и битка; за мен това е по-печално, отколкото всичко друго...Узнавайки за вашето несъгласие, аз няма да го оставя без внимание и желаейки да съдействам, ви събрах. Радостен съм да видя събранието ви, но мисля, че желанията ми ще се изпълнят, когато видя всички ви обединени от единния дух и постигнали едно общо, миролюбиво съгласие...Не се бавете, служители и благи раби на общия наш Владика Спасител, не се бавете да разгледате причините за вашия раздор в самото му начало и разрешете бързо и по мирен начин всички спорни въпроси”[34].
Почетното председателство на събора принадлежи на императора. В негово отсъстие съборните заседания се председателстват от епископът на Кордоба Осий, чието име е поставено на първо място в списъците на съборните участници. Разпространената в католическата литература версия, че той представлява св. Силвестър Римски, е лишено от основание. Представители на Римския епископ на Събора са презвитерите Викентий и Витон. Освен това Осий участва и в качеството си на главен императорски съветник по църковните дела.
Главна обсъждана тема на Събора е учението на Арий. Според разказите на участника Евсевий, епископ на Кесария Палестинска, заел помирителна позиция: „След като император Константин завършва речта, с която откри събора, едни започнаха да обвиняват ближните си, а други да се защитават и да порицават останалите. И двете страни излагат своите възгледи и на първо място възниква големият спор. Василевсът изслушва всички незлобливо, с внимание приема различните предложения и малко по малко примирява крайните позиции на спорещите”[35]. Компромисно настроеният Евсевий явно преувеличава степента на постигнатото помирение. В действителност са убедени само неколцина, но не всички арианстващи. Убедените подписват съгласувания „Символ на вярата”. Проектът за Символа, предложен на Събора от умереното крило около другия Евсевий, Никомидийски, и съставен в съответствие с арианските виждания, е отхвърлен. След това Евсевий Кесарийски предлага свой проект за Символ на вярата. Самият Евсевий пише в послание, поместено в „Църковна история” на Теодорит: „Според нашето изложение за тази вяра не остава място за противоречия. Напротив, и боголюбивия наш цар първи засвидетелства, че тя е вярна, правилна, че той самият мисли така, а затова заповядва към тази вяра да се присъединят всички, подписва тези догми и е съгласен с тях”[36]. Евсевий преувеличава съгласието на отците от събора с предложения проект, което е видно от хода на съборните заседания и пренията. Самият Евсевий прави забележката, че император Константин добавя към Символа думата „единосъщен” (омоусиос), а тази дума има пределно важно значение, защото отразява отношението на Божия Син към Отца. Затова тази промяна прави приетия символ несъвместим с арианското учение. Именно това отношение, на Сина към Отца, по най-лаконичен начин може да се нарече борба на православните за «единосъщие» срещу отхвърлящите го ариани и се наблюдава чак до свикването на II Вселенски събор. Вероятно Свети Константин предлага да се внесе това допълнение към проекта за Символа, предложен от епископ Осий Кордобски. Затова в латинския вариант този термин се нарича consubstantialis.
Така е съставен известният Никейски Символ на вярата, в който се съдържа православното изложение на триединната догма: „Вярвам в един Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо. И в един Господ, Иисус Христос, Сина Божи, Единородния, Който е роден от Отца преди всички векове: Светлина от Светлина, Бог истинен от Бог истинен, роден, несътворен, единосъщен с Отца, и чрез Когото всичко е станало; Който заради нас, човеците, и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Дух Свети и Дева Мария и стана човек; и бе разпнат за нас при Понтия Пилата, и страда, и бе погребан; и възкръсна в третия ден, според Писанията; и възлезе на небесата, и седи отдясно на Отца; и пак ще дойде със слава да съди живи и мъртви, и царството Му не ще има край. И в Духа Светаго, Господа Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците. В една свята, вселенска и апостолска Църква. Изповядвам едно кръщение за опрощаване на греховете. Чакам възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век. Амин!”[37].
Съставеният на Събора „Символ на вярата” е подписан от участващите епископи. Арий отхвърля Символа и е анатемосан персонално от отците. Своите подписи под Символа поставят и неговите принципни противници и доскорошни съюзници на Арий – Евсевий Никомидийски и Теогнид Никейски. При всяка следваща борба против православното учение за Светата Троица от страна на арианите е съпроводена с лицемерие, лъжи, прикриващи с тях своите истински богословски възгледи при тяхното неодобрение от владетели и управители и при липса на покровителство от страна на властимащите – черта, несвойствена на богословската полемика от доникейската епоха. Съставеният на Събора Символ не е подписан и от земляците на Арий – либийците Теон Мармарикски и Секунд Птолемаидски. Съборът ги лишава от катедрите им и ги осъжда, както и Арий, на изгнание.
Освен осъждането на Арий и неговите съмишленици, Съборът разглежда и мелитианския разкол. Прието е решение, изложено в окръжно съборно послание, поместено в „Църковна история” на блажения Теодорит: „Съборът определя да се окаже повече човеколюбие на Мелетий, за да може последният, бидейки съден строго, да се върне към истинната вяра. Мелетий е оставен в неговия град, но му е забранено да ръкополага и да участва в избори, и поради това не може да посещава нито села, нито градове, а само да пази името и достойнството си”[38] – с други думи той е приет в общение. Що се отнася до мелитианите, то в съборното послание се казва следното за тях: „За тях се постановява...приемат се в общение, за да могат да запазят достойнството и служението си, и заемат второ място след всички лица, които са избрани и назначени в своите енории и в своите църкви от нашия най-почтен съслужител Александър”[39].
Една от най-главните теми на Никейския събор става въпросът за времето на празнуване на Пасха. Извършването на Пасха по различно време в различните места на Църквата предизвиква недоразумения и смущения, които трябвало да се премахнат. Най-голямо разминаване в дните на празнуване има между Мала Азия, където Пасха се празнува в нощта на 14 срещу 15 нисан, независимо от деня на седмицата, и другите земи, включително Римската и Александрийската Църква, които празнуват не по-рано от 14 нисан, но непременно в неделя, т.е. в деня след съботата. Въпросът за времето, когато се празнува Пасха, е предмет на голям спор между Ефеския епископ Поликрат и Римския епископ Виктор. Но, както смятат църковните историци Л. Дюшен [40] и В. В. Болотов [41], по време на I Вселенски събор вече почти повсеместно Пасха се празнува в неделя, а Съборът трябва да определи началото на месец нисан, в изчисленията на който се наблюдава разминаване между юдейската и сирийската традиция. В края на краищата този въпрос се свежда и до друго – допустимо ли е да се празнува християнската Пасха заедно с юдейската, или не.
Никейският събор приема по този въпрос постановление, текстът на което не е запазен. Косвено за текста може да съдим по 1-вото правило на поместния Антиохийски събор, в което се казва, че почива на решение от Никейския събор, което забранява да се празнува християнската Пасха съвместно с юдейската Пасха. За характера на Никейското постановление за времето на празнуване на Пасха може да се съди и по посланието на св. Константин до епископите, неприсъстващи на Събора, което е включено от Евсевий Кесарийски в написаната от него биография на император Константин: „Преди всичко, неприлично е да се празнува този най-светъл празник заедно с обикновените юдеи, които са осквернили ръцете си с една беззаконна постъпка...Нека нямаме нищо общо с враждебната юдейска тълпа, защото Спасителят ни е показал друг път...Стъпвайки на него, възлюбени братя, трябва да се отделим от това тъжно общество; за да бъдем независими от тях, не трябва да съблюдаваме юдейското правило. Правилно ще бъде, ако разсъждаваме, че тези, които са извършили Богоубийство и Отцеубийство, са си изгубили ума и не се водят от здравия разум, а от необуздан стремеж да ни направляват по враждебен път”[42].
В посланието на отците от Никейския събор до Александрийската църква се казва, че именно нейната пасхалия, съвпадаща в тази епоха с Римската, трябва да стане пасхалия на цялата Христова Църква. След Събора Александрийската пасхалия става пасхалия на Вселенската църква. Относно правилата, залегнали в основата на тази пасхалия, св. Епифаний Кипърски пише по-късно, че в определените дни за празнуване на Пасхата, в съответствие с календарното постановление на Никейския събор, трябва да се ръководят от три принципа: пълнолуние, равноденствие и Възкресение.[43]
Най-труден за тълкуване остава въпросът за това, какъв е смисълът на съборното решение „да не се празнува Пасха заедно с юдеите”. Това постановление е останало в църковния живот в тълкованието на Зонара на 7-то Апостолско правило: „Не трябва техният непразничен празник да се отпразнува, а преди него да се празнува нашата Пасха”, с други думи, забранява се да се празнува християнската Пасха заедно с юдеите и по-рано от тях. Такова е мнението и на Валсамон. Това правило съответства напълно на Александрийската пасхалия. Това тълкувание се приема за правилно и от епископ Никодим (Милаш)[44]. Към това мнение се придържа и професор В. В. Болотов [45].
През XX век някои православни автори, сред които е видният канонист епископ Петър (Люилие) и професор Д. П. Огицкий, в тълкувание на канона за празнуване на Пасхата правят следния извод. Епископ Петър пише: „Каноническата забрана да се извършва Пасха “meta twn ioudaiwn” означава, че този празник не трябва да се отбелязва, изхождайки от юдейското изчисляване, но въпреки това тази забрана не се разпростира върху случайното съвпадение на датите”[46]. Според мнението на професор Д. П. Огицкий „грешката на Зонара и другите тълкуватели на канона е следствие на това, че де факто християнската Пасха по времето на Зонара е била винаги и само след еврейската”[47]. Епископ Петър (Люилие) пише: „Трябва да приемем, че в съответствие с решението на Никейския събор всички християни трябва заедно, всички в един и същи ден, да празнуват Пасха. Този ден е неделята след първото пълнолуние след пролетното равноденствие...Що се отнася до правилното определяне на датата на пролетното равноденствие, заради верността към Преданието и към духа на никейските решения трябва да го оставим на компетентността на астрономите”[48]. На практика това означава отказ от Александрийската пасхалия. Например през 1978 г. пролетното равноденствие е на 8 март по стария стил. Поради това, че еврейската Пасха (априлското пълнолуние) се празнува на 9 април, Православната Пасха се извършва на 17 април, а именно в неделята след пасхалното пълнолуние от 13 април, настъпило след условното, а не след астрономическото равноденствие на 21 март.
На собора в Никея е повикан и Новацианският епископ Акесий. Император Константин предлага на неговото внимание съборния орос и определянето на празнуването на Великден. Созомен пише, че Акесий казал: „съборът не е решил нищо ново” и одобрява съборното мнение. „И аз самият точно в това вярвам и така празнувам”. А на въпроса: ”Щом като мислиш еднакво, като нас, защо избягваш общение?” В отговор на това Акесий разказва за разногласията между Новат и Корнилий, заключавайки, че падащите в грехове, наречени смъртни грехове, са недостойни да бъдат приобщени към Светите тайнства и опрощението на греховете им зависи само от Бог, а не от решенията на свещениците”[49]. Иронизизирайки ригоризма на събеседника си, Константин му казва: „Акесий! Изправи стълба и се възнеси едничък на небето!”[50].
Съборът се занимава и с въпроси от църковната дисциплина. Във връзка с това се приемат и издават 20 канона, възприети от цялата Църква. Според съдържанието си тези канони могат да се разделят на няколко тематични групи. Една от най-важните е за статуса на клириците и качествата на кандидатите за свещеници. Така, 1-вото правило установява реда за заемане на свещенически сан или за ръкополагане на скопци в свещеничество. Правилото гласи: „Ако някой поради болест е лишен от члена си от лекари или е бил варварски скопен – такъв да пребивава в клира. Ако е бил здрав и сам се е скопил – такъв, и да е причислен вече в клира, да се изключи и повече такива да не се ръкополагат...” С други думи, самоскопяващите се не могат да бъдат ръкополагани. Този физически недъг е допустим за заемане на сан, но само ако е извършено по медицински причини или по насилствен начин.
Епископ Никодим (Милаш) в своите коментари за 1-вото правило, пише: „това правило е издадено заради делата на антиохийския презвитер Леонтий, живеещ с някоя си Евстолия, без да са венчани. Не желаейки да махне от дома си тази жена и в същото време да се опази от грях, Леонтий се самоскопил. Заради това Евстафий Антиохийски отлъчва Леонтий от свещеничество и като председател на събора, подбужда отците да приеме правилото за скопците”[51]. Впрочем, най-коректно е да се каже, че Съборът всъщност напомня за необходимостта от съблюдаване на нормите, съществуващи в дисциплинарната практика на Църквата.
2-рото правило на Никейския събор също е посветено на препятствието към ръкополагане, но този път се декларира недопустимостта неофити да бъдат поставяни в свещеническа степен, ако не се спазва необходимият срок от кръщението до ръкополагането. Основание за тази забрана дава следното съображение: „За оглашените трябва време, а за кръщението – също, защото е голямо изпитание”. Тук се съдържа и цитат Първо послание на апостол Павел до Тимотея: „Да не е новопокръстен, за да не се възгордее и падне в еднакво осъждане с дявола” (1 Тим. 3: 6). Във 2-рото, а също и в 9-то правило на I Вселенски събор се съдържа също и положението, че при „откриване на грях в някой духовник”, ръкоположеният подлежи на незабавно низвергване. При това до свещенослужения не се допускат такива духовници. Мотивирайки тази строгост с ясни и очевидни съображения, се казва: „Църквата трябва да бъде непорочна”, подразбирайки се в случая непорочността на клириците. 10-то правило на I Вселенски събор е съставен в допълнение на предходното правило и се отнася до най-тежкия грях – отпадането от Църквата или отричането от Христа, определяйки го като напълно непреодолимо препятствие към ръкополагане.
3-то и 17-то правило на I Вселенски събор определя и други аспекти от живота на клириците. За избягване на съблазните, 3-то правило забранява на вдовците или неженените клирици да имат у дома си чужда жена. 17-то правило осъжда лихварството и сребролюбието, и категорично забранява на клириците да се занимават с лихварство, а съгрешилите могат да бъдат лишени от сан.
4-то и 6-то правила на I Никейски събор установява реда за избиране на епископи. В съответствие с това правило, за избиране на епископ на вдовстваща катедра се събират епископи на събор, свикан и председателстван от митрополит. Тези канони възлагат на митрополита и задачата по утвърждаване на избрания епископ. Именно в тези канони се среща за първи път терминът „митрополит”, но всъщност църковният статус на митрополита е известен от 34-то Апостолско правило, като „първи епископ на целия народ”. Зонара в тълкуванието на 34-то Апостолско правило нарича първите по влияние епископи „архиереи на митрополиите”, а митрополия на административния език на Римската империя е наричан центърът на провинция (на гръцки език - епархия). Етимологията на думата „митрополит” е свързана с това, че столичният град на провинцията е наричан град-майка, на гръцки език – митер полис.; от тук - и митрополит. В потвърждение на това, че първите епископи са наречени митрополити на езика на 34-то Апостолско правило идва като връзка на текста на 9-то правило на Антиохийския събор. Титулът „митрополит” се споменава в 6-то и в 7-то правило. В 6-то правило отците на събора потвърждават с особена категоричност, че избирането на епископ не може да стане без знанието на митрополита. В това правило се разглежда редът, според който, ако има разногласия при избора на епископ, решението се взема с преобладаващите гласове.
Но главната тема на 6-то правило, а също и на 7-то, е свързана с диптиха на първенствуващите на престола на Вселенската църква. 6-то правило настоява за неприкосновеността на предимството на Александрийските епископи: „Да се съхранят древните обичаи, създадени в Египет и в Либия; да се даде власт над всички на Александрийския епископ. Подобно и в Антиохия да се запази предимството на Църквата.”. Известният руски канонист Н. А. Заозерски намира в това свидетелство следното: „законодателят оставя неприкосновено най-древното синодално-примаско устройство навсякъде, където то вече съществува и има своето минало; примасът остава с предишното си значение в своя окръг; следователно синодално-митрополитското устройство се извежда като нова централизираща църковното управление организация само в качеството и на допълнение към съществуващото устройство, а не като заменяща го форма”[52]. На практика правата на Александрийския епископ в епохата на I Никейски събор са именно правата на митрополита. Между Александрийския епископ и епископите на другите градове в Египет, Либия и Пентаполиса няма посредничещи инстанции[53]. Що се отнася до авторитета на Александрийския престол, високият авторитет на катедрата на св. Марко се разпростира по цялата Вселенска църква. Затова, обстоятелството, че александрийските епископи се отличават от останалите митрополити не може да се използва като аргумент за доказателство, че те са глави на Църквата.
8-то и 19-то правила установяват реда на присъединяване на клирици и миряни от ереси и разколи към Православната църква. В 8-то правило се признава приемането на новацианското духовенство в Църквата със сановете му, след възложение с ръка. Друго отсъждат за еретиците-павлиани отците на Никейския събор. Павлианите са последователи на Павел Самосатски. 19-то правило на събора не признава техните кръщения, постановява да се кръстят повторно „бившите павлиани”, „прибегнали до Църквата”. Правилата обаче не изключват възможността след кръщение павлиански клирици да бъдат ръкополагани, но те не трябва да имат нравствени недостатъци.
11-ят и 12-ят канон също са посветени на темата за църковните забрани. В 11-то правило е разгледано отлъчването от църковно общение на „отстъпилите от вярата не по принуда или, или поради опасност от отнемане на имения, или поради друга опасност”. Съборът постановява да не се допускат тези хора до причастие в продължение на 12 години, които са разделени на три степени. 12-то съборно правило разглежда отлъчването от причастие на особена категория грешници – „отхвърлилите воинския пояс и после отново върнали се във войската”. Причината за съставяне на това правило става факта, че по време на гоненията, започнати от Диоклетиан, задължително условие за приемане в армията на военна служба е отричането от Христос. Ясно е, че съгласно това правило, на осъждане подлежи не самата воинска служба, а принуждаването на християните за вероотстъпничество.
13-то правило постановява каещите се грешници, които са на смъртен одър, непременно да се причастят. 14-то правило се отнася до епитимии за съгрешилите от групата на оглашените, но все още непокръстени. Тази епитимия за тях се ограничава, съгласно това правило, до тригодишен срок в степента „слушащи Писанието”, след което те се връщат в чин оглашени с всички права, които са имали.
В 15-то правило се забранява неодобреното от законните църковни власти преминаване на епископи, презвитери и дякони от един град в друг. 16-то правило забранява на епископите да приемат презвитери, дякони и въобще клирици, самоволно изоставили своите Църкви. Съборът обявява ръкополагането на такива клирици за недействителни. 18-то правило забранява на дяконите да преподават Светите дарове на свещениците и да се причастяват преди епископите, а така също и да стоят в църква между свещеници. Издаването на това правило е причинено от това, че някои дякони, явявайки се най-близки помощници на епископите, заемат най-високо положение в Църквата; например Римският и Александрийският. Понякога тези дякони се възприемат за по-високо стоящи в йерархията от свещеници и даже от епископи. Това правило пресича такива опити и твърдо узаконява по-ниското положение в Църквата на дяконите от свещениците.
На събора се предлага да се издаде и правило, забраняващо брачното съжителство на клирици. Тогава думата взема епископът от Египет Пафнутий и според Созомен изрича следното: „Наричам брака честно съжитие със собствената жена – целомъдрено; той съветва събора да не приема такова правило. Такъв закон и за тях, и за жените им може да бъде причина за нецеломъдрие...И това е предложено от Пафнутий, който никога не е изпитвал брачно съгласие”[54]. По този начин предложението за въвеждане на задължителен целибат за духовенството е отклонено. Каноните на Никейския събор дават представа за църковната дисциплина в епоха, когато гонената Църква получава свобода.
На 25 август съборът е закрит. На този ден Константин дава прием в императорския дворец в Никомидия за участниците. Празненствата съвпадат и с двадесетгодишния юбилей от управлението му. Според Евсевий Кесарийски, присъствал на пиршеството в палата, „това събитие е извън всякакво описание. Дорифори и Хоплити с извадени мечове стоят около царския дворец и охраняват входа. Божиите служители минават без страх между тях, за да стигнат вътрешните покои на василевса...Струва ми се, че това е образ на Божието Царство и случващото се е сън, а не действителност!” [55]. Този „сън” се оказва толкова притегателен за някои, че те се оказват способни да защитават религиозните се убеждения дотам, че не забелязват императора и императорските власти. Борбата за православния Никейски символ на вярата, последваща Никейския събор, се оказва толкова разгорещена, че в нейния ход не веднъж се правят компромиси, принципно недопустими в богословието, както впрочем и в други сфери от живота, например в науката – където става дума не за интереси, а за истината. Божият Промисъл връчва през 325 г. държавническия меч на императорската власт, единомислен с православните епископи, и тогава свиква събор, на който са отречени и осъдени лъжеученията.
На приема в чест на участниците във Вселенския събор, св. император Константин се представя за епископ на външните работи на Църквата. Евсевий Кесарийски пише: „угощавайки...епископите, Константин справедливо каза, че и той самият е епископ. „Само че вие сте епископи на вътрешните дела на Църквата, а аз съм поставен от Бога за външните църковни дела”[56]. В. В. Болотов отбелязва, че „това е била по-скоро шега, любезност, отколкото сериозна програма за църковна политика...Смисълът на тези думи е неясен и сенчест. Най-добрият им коментатор, Евсевий, смята, че Константин казва с тези думи, че ще ръководи, доколкото зависи от него, всичките си поданици по пътя на спасението със своето законодателство за ограничаване на езичеството...С този си образ Константин разпростира властта си върху всички свои поданици, както езичници, така и християни...епископът на външните дела ограничава свободата на езическия култ и свиква събори и взема живо участие в тях”[57]. С други думи, под външно епископство се разбира само съдействието на Църквата в нейното служение, но не бива да се забравя, че когато Константин казва споменатите думи, той все още не е бил кръстен, така че еклезиологически и канонически се е намирал вън от Църквата.
Съборът, свикан от Свети император Константин в Никея влиза в историята, като I Вселенски събор. След него се провеждат още шест такива събора, които Църквата смята за неоспорим авторитет и приема решенията им за непогрешими, приемайки за автентично боговдъхновеното изложение на догмите. Сред тези вселенски събори най-значимият със своите последствия, променил църковната и световната история, е I-ят Никейски събор.
За историята на Църквата от нейното създаване можете да прочетете тук
Бележки:
[1] Евсевий Кесарийский. Жизнь Константина // Евсевий Кесарийский. Похвала Константину. Жизнь Константина. Москва., 1996, с. 86.
[2] Пак там, с. 86–87.
[3] Пак там, с. 88.
[4] Пак там, с . 88–89.
[5 Пак там, с]. 89.
[6] Пак там, с. 91.
[7] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2., с. 400.
[8] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993, с. 361–362.
[9] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2, с.. 404.
[10] Пак там, с . 416.
[11] Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996, с. 14.
[12] Феодорит. Церковная история. М., 1993, с. 26.
[13] Пак там.
[14] Пак там.
[15] Сократ Схоластик. Церковная история, с. 10.
[16] Пак там.
[17] Пак там, с. 11–12.
[18] Феодорит. Церковная история, с. 36.
[19] Пак там.
[20] Пак там.
[21] Пак там,с. 36–37.
[22] Евсевий Кесарийский. Жизнь Константина, с. 94.
[23] Пак там, с. 95.
[24] Пак там.
[25] Пак там, с. 97.
[26] Пак там, с. 96.
[27] Пак там, с. 98.
[28] Асмус В., протоиерей. Деяния Вселенских соборов // Вселенские соборы
[29] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 3, с. 27.
[30] Пак там, с. 24.
[31]Феодорит. Церковная история, с. 39.
[32] Сократ Схоластик. Церковная история, с. 19.
[33] Евсевий Кесарийский. Жизнь Константина, с. 106.
[34] Пак там, с. 107–108.
[35] Пак там, с. 108.
[36] Феодорит. Церковная история, с. 50.
[37] Деяния Вселенских соборов. Т. 1. Казань, 1910, с. 69–70.
[38] Феодорит. Церковная история, с. 44.
[39] Пак там.
[40] Вж.: Duchesne L. La question de la paqueau consile de Nicee // Revue des questions historiques. T. XXVIII. 1880. P. 5–42.
[41] Вж.: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2, с. 428–451.
[42] Евсевий Кесарийский. Жизнь Константина, с. 110–111.
[43] Вестник Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1983. № 113, с. 257.
[44] Вж.: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Издание Троице-Сергиевой лавры, 1996. Т. 1, с. 65–66.
[45]Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2, с. 428–451.
[46] Вестник Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1983. № 113, с. 258.
[47] Вж.: Богословские труды. Сборник 7. М., 1971, с. 207.
[48] Вестник Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1983. № 113, с. 261.
[49] Эрмий Созомен Соломанский. Церковная история. СПб., 1851, с. 73.
[50] Пак там.
[51] Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского, с. 173–174.
[52] Заозерский Н.А. О церковной власти. Сергиев посад, 1894, с. 233.
[53] Гидулянов П.В. Восточные патриархи в период первых четырех Вселенских соборов. Ярославль, 1908, с. 360.
[54] Эрмий Созомен Соломанский. Церковная история, с. 74.
[55] Евсевий Кесарийский. Жизнь Константина, с. 109.
[56] Пак там, с. 152.
[57] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 3, с.. 50–51.