За автора: Протопрезвитер Михаил Помазански е един от великите богослови на XX в. Неговият житейски път преминава през Волинската и Калужката духовна семинария, приема свещенство във Варшава и служи като протопрезвитер във Варшавския събор. Четири години живее в Германия, а след 1949 г. работи като преподавател в Свято-Троицката духовна семинария в Джорданвил в Америка.
По думите на йеромонах. Серафим Роуз (цялата му статия виж тук), о. Михаил е богослов, който се е формирал не в онзи тип теологични школи, които в определена степен отразяват богословските съмнения и разделения на съвременното православие, а в онова време, когато православието е било единно в духа си, когато е било здраво вкоренено в столетните традиции и не е страдало, както често става в наши дни с православната богословска литература, от „криза на идентичността“.
Нашата руска богословска наука, откакто съществува, е укорявана, че твърде много се е подчинявала на влиянието на неправославния Запад. Започнало от Киевската богословска школа, влиянието на латинската схоластика се разпростряло до началото XIX столетие. Ако богословската наука в по-късно време се освободила от него, тогава пък са се чували други укори: че нашите богослови са неуверени в себе си и често се ограничават с „копиране от немците“.
Характеристиката не е приятна; но доколкото тази зависимост не нарушавала общата православна посока, тя не нанасяла особена вреда. Какво да се прави, щом историко-богословската наука на Запад отдавна имала широко развитие, когато нашата била в зародиш. По необходимост се налагало да се черпи оттам, а черпейки – да бъде в зависимост, макар и много забележима. Най-важното тук е това, че изучаването на източниците от всички страни на историята на Църквата, и дори именно източните източници, принадлежало и до сега принадлежи главно на Запада. А в нашата трагична епоха, когато руската богословска наука е почти унищожена, изучаването на православния Изток е преминало почти изключително в ръцете на западните учени богослови и историци…
Но не трябва да се забравя колко самобитно, самостоятелно и изпълнено със собствен неподражаем дух е истинското православно самосъзнание. Кой човек знае, какво има у човека, освен човешкия дух, който живее в него? (1 Кор. 2:11). Тези думи на Апостола могат да се отнесат и към Църквата. Не принадлежащият към Православната Църква човек от Запада, дори и да е учен, едва ли е в състояние да проникне в духа на Църквата, в духа на Православието. Да не говорим пък за онези учени западни историци на Църквата, които самите с времето са изгубили християнската си вяра; но и върху вярващите учени от Запада неизбежно лежи печатът на конфесионализма; учените протестанти се подчиняват на предубедени възгледи и предпоставки, отдавна вкоренили се в протестантската психика. За това най-вече свидетелства неправилното им разбиране на епохата на св. Константин Велики; оттук и предубеденото тълкуване на писмените източници от първия период на историята на Църквата. Би било голяма грешка в настояще време да се признае наличието на обективна историко-богословска наука във всички нейни разклонения в християнството като цяло. Това би значело, в много случаи, да се приеме такава трактовка на историята на християнството, която е в разрез с историческото предание на Църквата и с православния мироглед и води до подкопаване на догматите на православната вяра. Такъв „богословски икуменизъм“ би бил голяма съблазън.
* * *
Пред нас е трудът на прот. Ал. Шмеман„Въведение в литургическото богословие“ (Париж, издание на YМСА, 1961 г.). Книгата представлява „въведение“ към замисления от автора специален курс по литургическо богословие. В нея се посочват основанията и подбудите за създаване на предполагаема нова богословска система, а след това се дава историческа схема на развитието на православния богослужебен Устав или Типикон (Типик – б.пр.). Характер на научно изследване има именно тази втора историческа част.
Авторът гледа на тази своя книга като на начален етап от създаването на специален клон в православната богословска наука — „Литургическо богословие“ — и поставя пред него, а следователно, и пред себе си една изключително отговорна задача: „да се стои на стража за чистотата на богослужението“, „да се защитава то от затлачвание, изкривяване и извращение“ (с. 10), да бъде ръководство за „преразглеждане на необятния литургичен материал, съдържащ се в Минеите и Октоисите“ (по някаква причина последната дума е в множествено число – от „Октоих“; с. 45). Редом с това задание, отнасящо се до богослужението, има и друго, отнасящо се до богословието: историко-литургическото изграждане на богословието би трябвало да бъде пробен камък при определяне на достойнствата и недостатъците на нашето обичайно, така наречено училищно богословие. Авторът пише: необходимо е „по исторически път да се търси и намери ключ към литургическото богословие; нужно е да се възстанови по този начин замъгленото еклезиологично съборно съзнание на Църквата“ (с. 246). Перспективите са извънредно важни, отговорността е огромна, изискваща абсолютна православност при построяването на тази наука, така че тя действително да може „да стои на стража“ както на богослужението, така и на богословието.
„Въведение в литургическото богословие“ в основната си част – в историята на Типика — е написано главно по западни научни изследвания на френски, английски и немски език и частично по руски източници. Авторът е убеден, че му се е удало, както той самият се изразява, „да избегне западния плен“ при ползването на неправославни източници (с. 23). Той отблъсква крайните твърдения на протестанските историци: „Ние категорично отхвърляме разбирането за константиновския свят (тоест епохата на св. Константин Велики) като „псевдопобеда“ на християнството, обърнала се в действителност в негово поражение“ (с. 127). Но, разбира се, подобни твърдения са недостатъчни, ако става дума за предмет, имащ такова отговорно значение, както беше посочено. Ето защо, въпреки научния багаж на книгата, заобикаляйки констуктивните страни на труда, смятаме за свой дълг да концентрираме вниманието си върху съдържанието на книгата в едно отношение: избегнал ли е действително авторът западния плен? Много данни сочат, че не го е избегнал.
Изследвайки главните етапи в развитието на богосложебния Устав, или Типик, авторът гледа на него като на обичайно историческо явление, създало се в резултат на влиянието на сменящите се исторически условия. Той пише: „Православните обикновено са склонни „да абсолютизират“ историята на богослужението, смятайки я изцяло и във всички подробности едва ли не богоначертана и промислителна“ (с. 107). Авторът отрича такъв възглед. Той не вижда „ценносттта на принципите“ в окончателното оформяне на Устава, във всеки случай ги смята за съмнителни (с. 238). Отрича или дори порицава „сляпата абсолютизация на Устава“, докато тя на практика се съединява, по негово наблюдение, с фактическото му нарушаване на всяка крачка. Той смята „реставрацията на Устава за безнадеждна“ (с. 239); богословският смисъл на службите от денонощния кръг намира за „замъглени от вторични пластове на Устава“ (с. 240), основаващи се върху богослужението от IV век. Еклезиологическият ключ към разбирането на Устава, по израза на автора, е изгубен, и остава по исторически път да се търси и намери ключът към литургическото богословие.
За нас такъв възглед за Устава е нещо ново. За нас Типикът — във вида, в който се е развил до наше време в неговите две основни редакции — представлява осъществената идея на християнското богослужение; богослужението от първи век било зърното, израснало в сегашния му вид в съвършена възраст, когато то приело завършена форма. Имаме предвид, разбира се, не съдържанието на службите, не самите песнопения и молитвословия, често носещи отпечатъка на писателския стил на епохите, сменявали се една след друга, а самата система на богослужението, неговия строй, неговия „чин“, съгласуваност, стройност, издържаност на принципите и пълнота на славата на Бога и общението с Небесната Църква, от една страна, а от друга, пълнота на израза на човешката душа — от пасхалните химни до великопостния плач за нравствените падения. Днешният богослужебен Устав вече се съдържал в идеята на първохристиянското богослужение, също както в зърното на растението вече се съдържат формите на бъдещото развитие на растението до момента, когато то започне да дава пълни плодове, или както в заченалия се организъм на живото същество вече е скрит неговият бъдещ образ. Разбира се, имало е място и за случайни, и за странични обстоятелства. Както в живота на природата е необходимо да се отчитат страничните влияние върху развитието на организма и тази борба, която жизненото начало на организма води с тях за своето развитие и посока, така трябва да се гледа и на историята на богослужебния Устав. Както при израстването на организма наблюдаваме неравномерност в развитието на отделните му части, така това било естествено и в историята на богослужението. За чуждите очи, за неправославния Запад обстоятелството, че нашият Устав е станал статичен, изглежда като закостенялост и вкаменелост; за нас така се изразява завършеността на растежа, достигането на възможната пълнота и завършеност: също такава завършеност на формите на развитие наблюдаваме в източната иконография, в църковната архитектура, във вътрешната форма на най-добрите храмове, в традиционните мелодии на църковното пеене; по-нататъшните опити за развитие в тези области водят много често до „декаданс“, водят не нагоре, а надолу. Може да се направи само един извод: че сме по-близо до края на историята, отколкото до началото … Разбира се, както в други области на историята на Църквата, така и в тази ни е нужно да видим Промисъла, начертан от Бога, Провидението, а не само простата логика от причини и следствия.
Авторът на „Въведение в литургическото богословие“ подхожда към историята на Типика от друга гледна точка; ще я наречем прагматична. В неговото изложение основният, апостолският, първохристиянският ред на богослужението е покрит от редица слоеве, наредени един върху друг и частично изместващи се един друг. Тези слоеве са: „мистериалното“ богослужение, възникнало не без косвеното влияние на езическите мистерии през IV в., след това?— богослужебният ред на пустинническото монашество, и накрая, окончателната обработка на целия богослужебен ред, дадена от навлязлото в света монашество. Научната схема у автора на книгата е следната: „тезисът“ на крайното въвличане на християнството с неговото богослужение „в света“ в константинополската епоха предизвиква „антитезиса“ на монашеското отблъскване от новите форми на „литургическо благочестие“ и този процес завършва със „синтеза“ на византийския период. Самотна и без аргументация стои в характеристиката на бурната константиновска епоха фразата: „но всичко има зародиш в предишната епоха“ (с. 110). Авторът дава място на метода, властващ изцяло в съвременната наука: оставяйки настрана идеята за благодатното осенение и мисълта за светостта на съзидателите на богослужебния ред, той се ограничава с простата причинно-следствена връзка. Така позитивизмът днес навлиза в християнската наука, в областта на историята на Църквата във всички нейни разклонения. Но ако позитивният метод е признат за научно-работен принцип в науката, в естествените науки, той в никакъв случай не трябва да се прилага към живата религия, а значи, и към цялата област на живота на християнството и Църквата, тъй като ние си оставаме вярващи. И когато авторът на едно място отбелязва за посочената епоха: „Църквата преживя своята свобода като промислителен акт за привеждане към Христа на хората, седящи в тъма и смъртна сянка“ (с. 128), ни се иска да попитаме: а защо той не се солидаризира с Църквата в признаването на Промисъла?
Казват ни: Уставът не се изпълнява, така че е изгубен и богословският ключ към него. Ще отговорим. Трудността за пълното изпълнение на Устава произлиза от общия максимализъм, присъщ въобще на християнството в неговото православно разбиране, независимо дали това ще е нравственото изискване на Евангелието, дали ще е строгостта на канононите на Църквата, дали ще е в областта на въздържанието-аскетизма, дали ще е в областта на молитвите и богослужението, опиращи се върху заповедта: „непрестанно се молете“. Само в манастирите богослужението се приближава, и то едва относително, към съвършената норма. Животът в света и самият енорийски начин на живот обуславят неизбежното снизяване на нормите, и затова енорийският ред не може да бъде изражение на православния образец-идеал в сферата на богослужението. Но и за енорийската практика все пак не може да се каже, че представлява „изкривяване“ на богословския смисъл и богослужебните принципи: дори и при най-„непозволителните“ съкращения богослужението все пак запазва много от съдържанието и висотата си и не губи своя дял от ценността; такива пък съкращения са „непозволителни“, защото те свидетелстват за нашето самоугаждане, за ленност, за небрежност към молитвения дълг. В частност, не трябва да се съди за обективната ценност на богослужебния Устав по задграничната енорийска практика; не трябва по нея да се прави извод и за пълната загуба на разбирането на духа на Устава.
Ще преминем, обаче, към един по-съществен въпрос. Всички знаем каква огромна промяна в положението на Църквата произлезе с обявяването на свободата на Църквата от св. Константин Велики в началото на IV век. Този външен акт се отразил встестранно и върху вътрешния живот на Църквата. Нарушен ли е бил тук вътрешният ред в живота на Църквата или е претърпял развитие? Знаем, че по един начин отговаря на този въпрос за самосъзнанието Православната Църква, по друг начин е отговорил протестантизмът. На осветляването на този въпрос, всъщност, е посветена основна част от книгата на о. Ал. Шмеман.
Авторът характеризира епохата на св. Константин Велики и постконстантиновската като епоха на дълбоко „възраждане на литургическото благочестие“. По такъв начин авторът вижда в Църквата от тази епоха не нови форми за изразяване на благочестието, произлизащи от широтата и свободата на християнския дух, според думите на Апостола:дето пък е Духът Господен, там има свобода, — а именно възраждане във възприемането на богослужението и отклонение от първохристиянския литургически дух и форма: една гледна точка, отдавна навеяна от предразсъдъците на Лутеровата реформация. В този смисъл ?— от „възраждането на литургическото благочестие“ — идвало осветляването на историята на изграждане на нашето богослужение.
Между другото, това е трудно да се съгласува и с втората част от посочения израз, с термина „литургическо благочестие“. Според обичайната употреба на думата, благочестието е християнска вяра, надежда и любов, независимо от формите на тяхното изразяване. Такова понятие ни е внушено от Свещеното Писание, което различава само истинското благочестие: благочестието е полезно за всичко (1 Тим. 4, 8), — и благочестието, което е само наглед такова или суетното (Иак. 1, 26; 2 Тим. 3, 5). Благочестието се изразява в молитвата, в богослужението, и формите на неговото изразяване варират в зависимост от условията: било в храма, било вкъщи, в затвора или в условията на катакомбите. Но едва ли на нас, православните, ни е необходим специален термин за литургическо благочестие или „храмово благочестие“, сякаш в храма съм благочестив по различен начин, отколкото вкъщи, и сякаш съществуват два вида религиозности: „религиозност на вярата“ и „религиозност на култа“. Както светоотеческият, така и богословският език винаги са минавали и без това понятие. И затова авторът на книгата ни внушава нова, чужда за нас представа за специално литургическо благочестие, когато пише: „В дълбокото възраждане на литургическото благочестие, а не в новите форми на култа, колкото и да са поразителни те на пръв поглед, ни се струва, че трябва да виждаме основната промяна, станала в богослужебния живот на Църквата в константиновския свят“ (с. 115); и но друго място: „Вниманието се пренася от живата Църква към храма, който до този момент бил просто място за събирания… Сега храмът е светилище, място за обитаване на свещеното… Това е началото на храмовото благочестие“ (с. 132). Свободата на Църквата при Константин създава, пише авторът, „нова религиозност, нова величина, ново литургическо благочестие“ (с. 113), „мистично благочестие“. В оперирането с такива термини у автора се чувства нещо повече от замяната на една терминология с друга, нещо по-съвременно, и нещо чуждо на православното съзнание. Посочената основна гледна точка се е отразила разко в книгата с прокарания тук възглед за тайнството, йерархията и почитанието на светиите.
ТаЙнствата и освещаващият елемент на свещенодействията
Авторът на книгата изказва мисълта, че идеята за „осветяването“, идеята за „тайнствата“ и въобще освещаващата сила на свещенодействията е чужда на древната Църква и е възникнала едва в постконстантиновската епоха. Макар че авторът отрича прякото заимстване на идеята „мистерии-сакраменталност-тайнства“ от езическите мистерии, той обаче признава „мистериозността и сакрализацията“ в богослужението с новия елемент на „напластявания“ в посочената епоха. Самата дума „тайна“-„тайнство“, — казва той – първоначално не е имала в християнството такъв смисъл, какъвто е придаден впоследствие, мистериозен смисъл: в новозаветните Писания тя се употребява само в единствено число и в общия смисъл на домостроителство на нашето спасение: думата „тайнство“ (μυστηριον) при апостол Павел и в ранното християнство означавала винаги цялото дело на Христос, спасението като цяло“ (с. 198, цитат от труда на Жан Даниелу), тъй че прилагането на тази дума дори към една отделна страна на Христовото дело принадлежи на следваща епоха.
Напразна е, обаче, препратката на автора към думата „тайна“ на западния учен, щом у апостол Павел четем точните думи: „И тъй, нека всякой човек ни счита за служители Христови и разпоредници на тайните Божии“ (греч. μυστηρ?ων, множ. число). Апостолите били строители на тайните и това апостолско домостроителство се изразявало, така да се каже, в конкретно изпълнение, в служение на Божието домостроителство: а) в призоваващата проповед; б) в присъединяването към Църквата чрез кръщението; в) в низвеждането на Светия Дух чрез ръковъзлагането; г) в укрепяването на единението на вярващите с Христа в тайнството Евхаристия; д) в по-нататъшното им задълбочаване в тайните на Царството Божие, за което говори същият Апостол:„Мъдрост проповядваме между съвършените, ала мъдрост не на тоя век, нито на преходните властници в тоя свят,
а проповядваме Божията премъдрост, тайна, съкровена (1 Кор. 2, 6–7). По такъв начин, дейността на Апостолите била изпълнена с тайнствени елементи — μυστηρ?ων.
Основавайки се върху готови изводи в западните изследвания, в съжданията си за древната Църква авторът пренебрегва преките свидетелства на апостолските Писания, макар че те имат първостепенно значение като паметници за живота на първохристиянската Църква. Новозаветните Писания говорят директно за „осветяване“, освещение със Божието слово и с молитвата. „Нищо не е за отхвърляне, щом се приема с благодарение, понеже се осветява чрез слово Божие и с молитва“ (1 Тим. 4, 4–5). „И такива бяхте някои от вас; но се умихте, но се осветихте, но се оправдахте в името на Господа нашего Иисуса Христа и чрез Духа на нашия Бог“, —се говори за Кръщението (1 Кор. 6, 11). Самият израз: Чашата на благословението (1 Кор. 10, 16) е свидетелство за освещаване через благословението. Апостолското ръковъзглагане не трябва да се разбира по друг начин, освен като освещаване.
Специално място в книгата заема тълкуването на тайнството Евхаристия. Авторът прокарва мисълта, че в ранната Църква Евхаристията е имала съвсем различен смисъл от този, който получила впоследствие. Евхаристията била израз на еклезиологическото съборно единение на вярващите, тя била радостната Господня Трапеза, и целият смисъл бил обърнат към бъдещето, към есхатологията, затова тя представлявала сама по себе си „богослужение извън времето“, не свързано с историята, с възпоменанията; есхатологическо богослужение, по което тя рязко се различавала от обикновените видове богослужения, наречени в книгата „богослужение във времето“. През IV век вече, ни казват, се случило рязко възраждане в първоначалния характер на Евхаристията. Дадено било „освещаващо-индувидуално“ разбиране, и това било в резултат на две напластявания: първо, мистичното, след това — монашеско-аскетическото.
Въпреки твърденията на тази историко-литургическа школа, индивидуално-освещаващото значение на тайството Евхаристия, т.е. значението не само на съединението на вярващите помежду себе си, но преди всичко единението на всеки вярващ с Христос чрез вкусване на Неговото Тяло и Кръв, категорично определено е изразено от Апостола в 10–11 глава на Първото послания до коринтяни: Затова, който яде тоя хляб или пие чашата Господня недостойно, виновен ще бъде спрямо тялото и кръвта Господня. Но нека човек да изпитва себе си, и тогава да яде от хляба и да пие от чашата. Защото, който яде и пие недостойно, той яде и пие своето осъждане, понеже не различава тялото Господне.. Затова между вас има много немощни и болни, а и умират доста (1Кор.11, 27–30). В тези наставления на Апостола става дума за индувидуалното приемане на светите Тайни и за индивидуалната отговорност. И ако се осъжда недостойното им приемане, тогава е ясно, че според Апостола достойното им приемане извършва индивидуалното освещаване. Съвършено ясно е, че Апостолът разбира Евхаристията като тайнство: Чашата на благословението, която благославяме, не е ли общение с кръвта Христова? Хлябът, който ломим, не е ли общение с тялото Христово? (1Кор.10, 16). Как може да се каже, че в апостолско време идеята за „тайнството“ не е съществувала в Църквата?
Прокарвайки идеята за пълното „извънвремие“ на Евхаристията в ранната Църква, о. Ал. Шмеман счита за нередност традицията за съединяване с нея в историческите евангелски възпоменания. Той пише: „В ранната Евхаристия отсъства темата за ритуалното изобразяване на живота на Христос и Неговата жертва – тема, която ще се появи по-късно… едновременно и под влияние на определено богословие и като изходен пункт за ново богословие… Възпоменанието за Христос, което тя извършва (това правете за Мой спомен) е утвърждаване на Неговата „парусия“, Неговото присъствие, актуализация на Неговото царство… Може без преувеличение да се каже, че ранната Църква съзнателно и открито противопоставя себе си на мистериалната религиозност и богослужението си – на култа на мистериите“ (с. 127).
Въпреки цялата категоричност на тълкуванието на автора на думите: това правете за Мой спомен, то се намира в противорение с посочените новозаветни Писания. Апостолът директно говори: Защото, колчем ядете тоя хляб, и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той (1 Кор. 11, 26). Значи, до самото Второ пришествия Господне Евхаристията ще се съединява със спомена за кръстната Христова смърт. И как биха могли Апостолите и християните от древната Църква при извършване на Евхаристията да избегнат да мислят за Христовите страдания, ако Спасителят, установявайки я, на Тайната вечеря Сам говори за страданията на Тялото Му и за проливането на Кръвта Му (което за вас се преломява, която за вас и за мнозина се пролива) и в Гетсимания се е молил за чашата: ако може да Ме отмине тази чаша? Как биха могли те да не предварят радостната мисъл за Възкресението и славата Господня с мисълта за Неговия Кръст и Неговата смърт? И Христос, и Апостолите ни призовават да не забравяме никога за Кръста.
За по-късното извършване на Евхаристията о. Ал. Шмеман пише: „Характерно е постепенното развитие на тълкуването на ритуалите на Литургията в нейното тайнствено („мистично“) изображениена живота на Христос … Това е замяна на еклезологическото изобразително-символично възприемане на Евхаристията, и тя най-очевидно изразява мистичното възраждане на литургическото благочестие. С това възраждане е свързано възникването на цяла нова част от Евхаристията — проскомидията,цялостно и изключително символична (?) и в такъв смисъл „дублираща“ Евхаристията (символичната жертва при разрязването на хляба и сипването на виното в чашата и т.н.). И накрая, в нищо друго така силно не се разкрива този преход към „освещаващото“ разбиране на Тайнството и богослужението, както в промямата на практиката на причастяване — към измъкването ? от идеята за съборния литургически акт, „запечатващ“ (?) Евхаристийното преломяване на хляба, към идеята за индивидуалния освещаващ акт, имащ отношение към личното благочестие, а не към еклезиологическия статут на причастяващия се. По отношение на практиката на причастяване може действително да се говори за „революция“ (с. 147).
Приведеното разсъждение предизвиква редица нови възражения:
А. Проскомидията е „приготовление“; как може да бъде без подготовка? Всяка обикновена трапеза не може да мине без приготовления.
Б. Проскомидията се извършва от йерея в закрития олтар и няма характер на обществено богослужение.
В. Към какво трябва да бъде насочена мисълта на йерея при Проскомисията, ако не към спомена за разпятието на Спасителя, — и Служебникът за Литургията подкрепя тази мисъл с думите от 53 глава на пророк Исайя за страданията на Месията.
Г. В тези възпоменания Проскомидията не дублира Литургията на верните. За да не бъдат действията на свещонослужителя бездушни, Църквата му посочва в тайните си молитви да си спомня: при Проскомидията — разпятието и смъртта на Спасителя, а в Литургията на верните — снемането от Кръста, полагането на Тялото в гроба, слизането на Христос в ада, Неговото възкресение и възнесение на небето. Тези спомени не са „изображение“ и символика. Що се отнася до символиката, то и в самото богослужение тя заема много скромно място (тук не говорим за църковните писатели и тълкуватели на богослужението): нали богослужението се състои от различни молитви; тяхната символика не ги засяга, а има отношение само към някои действия на свещенослужителите; а и тези действия имат преди всичко реална цел, придава им се само допълнителен символичен смисъл.
Д. Замяната на древния начин на причастяване от чашата със съвременното причастяване на миряните е замяна на една форма на причастяване с друга, не променяща същността на тайнството. Признаването на „възраждане“ или „революция“ в извършването на тайнството причастие ще бъде грях срещу Православната Църква.
(Следв
На снимката: о. Михаил Помазански
Статията на английски език - тук.
Още за протопрезвитер Михаил Помазански може да прочетете в нашата рубрика тук.