259809.b Всемирното Православие - „... ЦЕЛИЯТ ЧОВЕШКИ РОД В НОВИЯ АДАМ” (Във връзка с идеята за Боговъплъщението, станала повод за богословска критика на приетите на Критския събор документи)         „Достойнството на човешката личност, произтичащо от сътворението на човека по образ Божий за участие в изпълнението на Божествения замисъл за човека и света, е било източник на вдъхновение за отците на Църквата, които са се вглъбявали в тайнството на Божественото домостроителство... Целта на въчовечаването на Словото Божие е обожението на човека. Христос, като е обновил в Самия Себе си ветхия Адам (ср. Еф. 2:15), „е съобожил в Себе си човека, начатъка на нашето упование” (Евсевий Кесарийски) [1].

Защото както във ветхия Адам се е съдържал целият човешки род, така и в новия Адам е събран целият човешки род: „Единородният е станал човек за това, за да... събере в едно и да възвърне към първосъздаденото състояние погиналия род, т.е. човечеството” (св. Кирил Александрийски) [2]. Това учение на Църквата е източникът за всяко християнско устремяване към запазване на достойнството и величието на човека” [3].

        Обаче не винаги критиката към богословието на Критския събор се съпровожда от неприемане на формулировката „в новия Адам е събран целият човечески род”. В частност, гръцките автори, по правило, не споменават за нея, отхвърляйки само икуменическите определения на другия документ „Отношенията на Православната Църква с останалия християнски свят” [4], и чрез това, волно или неволно потвърждавайки ортодоксалността на „Мисията” и нейното схващане за въплъщението [5]. Във връзка с което не изглежда излишно възвръщането към дадената тема с цел да се покаже неразривната връзка на теологемите „възстановяване (в новия Адам) на единството на човешкия род" и „възстановяването на единството между християните", тяхната принадлежност към един проект, към една и съща идеология, далечна от догматическото учение на Православната Църква.

* * *

        Еклесиологията и мисиологията на Критския събор са построени по един принцип на разширение на традиционните представи за границите на Църквата и, в частност, за признаването на частичността на освещаващата (преобразяващата, спасяващата) благодат извън пределите на каноническите граници. И ако еклесиологията на Крит е неприемлива (по общото мнение на критиците), то нериемлива е и неговата мисиология. „Както във ветхия Адам се е съдържал целият човешки род, така и в новия Адам е събран целият човешки род” и „останалият християнски свят”, в частност – ето собствено и „сумата на теологиите” на събора. Ако в църковното учение под „Тяло Христово” традиционно се е разбирало само Църквата (1 Кор. 12:12-31; Еф. 1:22-23), то Критското богословие разширява обема на това понятие до цялото човечество и даже до целия материален свят.

        Светителят Йоан Златоуст изобличава спекулативността на тълкуването на това място от Посланието към Ефесяни (2:15), на което се позовава критският документ: „Чрез това, че Бог-Слово се е вселил (в нашето естество), цялата сътворена сила е станала робиня за човека. Но може би има някой по-високо (от Него), у когото дори да няма подчинени, но който притежава голямо достойнство? Тук и това е неприложимо: „и всичко е покорил под нозете Му”, не просто е покорил, но покорил до съвършено подчинение, така че по-голямо подчинение не може да има. Тъкмо затова и (апостолът) е казал: „под нозете Му, и Го е поставил по-високо от всичко, за глава на Църквата”. О, и Църквата, къде я е възвел Той! Като че ли повдигайки я чрез някаква машина, Той я е възвел на велика висота, и я е поставил на същия престол, защото където е главата, там е и тялото, няма никакво прекъсване между главата и тялото и ако (връзката между тях) би се прекъснала, то не би имало нито тяло, нито глава” [6]. Онова „достойнство”, което най-новото богословие, се разпростира върху целия човешки род като стихийна харизматическа еманация („Тъй като Христовият свят е зрелият плод от съединението на всичко в Христа: явяването на достойнството и величието на човешката личност като образ Божий, проявлението на органичното единство в Него на човешкия род и света... От гореспоменатото става ясно, защо Църквата, „като Тяло Христово” (1 Кор. 12:27), винаги се моли за мира в целия свят... Христовият мир - това е тайнствената сила, която произтича от примиряването на човека с неговия Небесен Отец [7], у светителя Йоан това се явява като присъщо свойство изключително на Църквата Христова, уникално (принципно недостъпно за света като не-Църква) тайнодействие на Бога в нея.

        Същото засяга теологемата за „всеизпълващата пълнота”: у св. Йоан Златоуст тя също има отношение само към Църквата, а не към целия „човешки род”. Не само чрез едното това (преимущество Бог) ни е почел (ни е оказал почит), че е възвел Този, Който е от нас горе, но и чрез това, че предварително е приготвил онова, така че целият човешки род да Го последва, да има същото, което Той има, и да Го наследи ( славата Му), „Която е Неговото тяло”. Чувайки думата „глава”, за да не я приемеш само в значението ѝ на власт, а в собствения ѝ смисъл, да не го счетеш само за началник, но за да видиш в Него сякаш телесната (действителната) глава, (апостолът) добавя: „пълнотата на Изпълващия всичко във всичко”. Той счита като че ли за недостатъчно (назоваването като глава за това), за да покаже родството и близостта (на Църквата към Христос), и какво казва? Църквата е изпълнение на Христа, точно така, както тялото допълва главата и тялото се допълва от главата... Само тогава ще се изпълни главата, тогава ще се устрои съвършеното тяло, когато ние всички заедно бъдем съединени и скрепени по най-здрав начин” [8]. Дългът на „целия човечески род” да последва Христос носи характер на нова Божия заповед към човека, която по определение, може да бъде изпълнена само доброволно, а не автоматично, или „органично” (по закона на „общата природа”). Потенциално, разбира се, всяко същество с човешка природа е призвано и, по благодат, способно да влезе в обоженото човечество на Христос като новия Адам, но действително това са само членовете на Църквата като „християнски род”, „Негов дял”, и „членове на Тялото Христово”.

        Значението на всеобщото възкресение във формулата „в новия Адам е събран целият човешки род” противоречи на контекста на критския документ, където става дума за „обожението” като източник на „достойнството на човека”, което се потвърждава от друго положение, невлязло в окончателната редакция на документа след критичните бележки и поправки:

„Един от висшите дарове на Бога към човека – и като определен носител на образа на личния Бог, и като член на съобщество от личности, в единството на човешкия род по благодат, отражаващи живота и общението на Божествените Лица в Светата Троица, е дарът на свободата” [9].

        С други думи, значението на всеобщото възкресение в теологемата за „събирането в Христа” („под главата на Христос”, в „Тялото Христово”) също така ще бъде спекулативно, съвсем не онова (чисто еклесиологичното), което е влагал в нея св. ап. Павел и светител Иоан Златоуст. Ако всеобщото възкресение е обусловено от изкупването на първородния грях, то обожението в Христа е обусловено още и от единството на произволяването на верните с Божията воля (аналогично на тяхното единство в Христа). Ако състоянието на обожение като вечно Божие действие във възсъздадената човешка природа, съгласно православното учение, бъде необратимо („неотпадащо”), т.е. нетленно не само по плът, но и по воля, то предшестващото това, собствено, „събиране в Христа” на Църквата като ново, благодатно човечество (в промеждутъка между първото и второто Пришествие) е обусловено именно от свободната воля на човека, в резултат на което става и противоположното „събиране на човечеството” – „под главата” на антихриста на всички, вършещи волята на дявола, т.е. грях. В критската пък концепция това „в човеците благоволение” се оказва вече природно (а не личностно) свойство (чрез някакво си исторически прогресиращо всеобщо благоволение поради причината на Боговъплъщението, и като следствие, на постъпателно харизматично подобрение на човешката природа), т.е., в духа на богословския персонализъм се тълкува тъждествено с едната природна воля в Лицата на Светата Троица. Ср.: „Но бе необходимо, така щото не само начатъкът на нашата природа да се окаже причастен към по-доброто, но също така и щото всеки желаещ човек да се роди чрез второто рождение, и да бъде закърмен с необикновената и съответстваща на рождението храна и по такъв начин да достигне мярката на съвършенството” (преп. Иоан Дамаскин)[10].

        Както и у светител Иоан Златоуст, всички страни на теологемата „единство в Христа” (на принадлежността към „Тялото Христово”, на причастността към „живота на Христа”) у св. Кирил Александрийски се отнасят изключително към Църквата, а не към „целия човешки род", както е във формулата на Критския събор. Нетъждествеността на онтологическото произхождане от първия и от втория Адам (а именно, природното, независимото от волята – в първия случай и духовното, или обусловеното от волята – във втория) многократно се посочва у св. Кирил именно в онзи негов труд, фрагмент от който се привежда в критския документ.

„Следствията от тайнството на Христовото възкресение се простират върху цялото човечество... И както в първосъздадения (Адам) ние сме низложени в смъртта, така в Първородния отново, станал такъв заради нас, всички ще оживеят от мъртвите, но – вършилите добро ще възкръснат за живот, както е написано, а вършилите зло ще възкръснат за осъждане (Иоан. 5:29). Да, възкресението за наказание и съживяването за получаване единствено на посрамване – мога да призная за неизмеримо по-горчиво от смъртта. Затова следва да се разбира в собствен смисъл и действителният живот в Христа, живот в святост... както и премъдрият Иоан признава такъв живот за истински, говорейки: „вярващият в Сина има живот вечен, а невярващият (неповинуващият се) на Сина не ще види живот, но гневът Божий ще пребъде върху него” (Иоан 3:36). И така, ето, казва, че изпълненият с неверие не ще види живота, въпреки че всички твари очакват своето възвръщане към живота и възкресението. Оттук е очевидно, че Спасителят справедливо е нарекъл живота благоприготвен за светиите, разбирам живота в слава и в святост, който, както това е несъмнено за всеки от благомислещите, задължително ще унаследят пристъпващите към причастието с Животворящата Плът” (св. Кирил Александрийски)[11].

        Защо авторите на критския документ не привеждат този цитат, а не да изтръгват от контекста приведения (ср.: «Ето тези два образа на възглавяването (възстановяването), необходимо завършващи делото на въчовечаването на Единородния, ни е изяснил Павел. А образът, освен това, обемващ и двата (по-горе посочени), изяснява премъдрият евангелист Иоан, когато пише за Христа така: „Дойде у своите си, и Своите Го не приеха, а на (всички) ония, които Го приеха, – на вярващите в Неговото име, – даде власт да станат чеда Божии, които не от кръв, ни от похот плътска, нито от похот мъжка, а от Бога се родиха” (Иоан 1:11-13)» (св. Кирил Александрийски)[12]) и не да го поставят в съвършено друг конекст от оригенисткото всеединство на Евсевий и персоналисткото непреходно „достойнство и величие на човека”?

„Нали всички ние сме били в Христа, и общото лице на човечеството възхожда към Неговото лице, заради което Той и е наречен последният Адам, като обогатяващ всичко към благополучие и слава чрез общността на Своята природа (с хората), подобно на това както и „първият Адам” – към тлението и безславието (1 Кор. 15:47-49). И така, „във” всички „нас” Словото „е обитавало” чрез Единия, за да преминава достойнството на Единия „наречения” (определения) „Син Божий в сила по духа на светинята” (Рим. 1:4) върху цялото човечество... по подражаване на Него Единия заради родството по плът... възхождайки чрез подобието с Него в собствено Негово и превъзходно благо, та да се окажем богове и чеда на Бога чрез вярата? И това е защото „е обитавал в нас” Този, Който е Син по природа и Бог, поради което и в Неговия Дух „вопием: Авва, Отче” (Рим. 8:5). Словото обитава в един като във всички, заради нас и от нас възприет, храм, та като има всички в Себе си, „да примири всички в едно тяло с Отца” (Еф. 2:16), както говори Павел” (св. Кирил Александрийски) [13].

          Всички тези категории (личната вяра и подражанието като осъзнато възхождане в подобие на Христа) са изпуснати в критската „органична” формулировка, отъждествяваща единството на човешкия род във ветхия и в новия Адам като само природно и в двата случая.

        „Сатаната е разпилял (нас), не давайки (ни) да пребъдваме в едно и също състояние и по различни начини отклонявайки човека от преданост към Бога. А Христос отново е въвел и е събрал всички чрез вярата в единен двор – Църквата, и е подчинил всички на единствен ярем, тъй като всички са станали едно – иудеи, елини, варвари, скити и „в един нов човек” (Еф. 2:15) се преобразяват и се покланят на един Бог“ (св. Кирил Александрийски)[14]. „Както на законопазителите Той е обещал, че ще се всели в нас Сам Той заедно с Бога и Отца, по същия начин Той съвършено ще отстъпи и ще се отдалечи от не такива... Бидейки благ по природа и начало и източник на всяка добродетел, Той не в любителите на злото, но в творците на добродетелта се вселява, а от всяка нечистота се отвращава, и напълно справедливо... Пречистият и Всесвят Наш Бог е длъжен да се отдалечава от осквернената душа и се отвращава от сърце, помрачено от нечистотата на греха... Това е несъмнено” (св. Кирил Александрийски)[15].

        Освен горепосоченото, това опровергава още един теологумен от монистки тип, който може да бъде привлечен за оправдаване на формулата за „събирането (съдържането) на всички в новия Адам”, а именно това, че една и съща Божествена благодат ще бъде блаженство на праведниците и „геенска мъка” на грешниците.

        На единството в свободната воля на християните (като израз на единството на Църквата) противостои подобно единство „на похотите” на хората от света (на светските хора), което особено се откроява спрямо благостната критска формула за „органично единство в Христа на човешкия род и свят”:

„Та нали светът ненавижда поради Бога служителите на Бога и изпълнителите на определените от Него закони, в нищо незачитащи светската прелест, които и по справедливост трябва да получат съдействие от Него и благодат и пребиваване в благополучие. Опирайки се по някакъв начин на Него и надявайки се на Него, водейки заради Него борба и не боейки се да бъдат излагани на прекомерни опасности, в края на краищата как те биха могли да останат без съответстващо на старанията им въздаяние? Затова Спасителят казва, че „Аз им предадох Твоето слово, и светът ги намрази, защото те не са от света, както и Аз не съм от него” (Иоан 17:24). Те са приели, казва,... евангелската проповед, лесно отвръщаща приемащите я от светския живот и земните помисли. Тъкмо затова те и са се излагали на ненавист от света, т.е. от пожелалите да мислят за светското и от обичащите този чувствен и сверен живот” (св. Кирил Александрийски)[16].

***

        Изхождайки от казаното, има всички основания да се говори за това, че схващането за „органичното единство в Христа на човешкия род и свят” ни отпраща не толкова към светоотеческата, колкото към неогностическата традиция на Новото време, към такива негови форми като кабала, масонство, философия на всеединството, софиология и др. подобни полуокултни учения.

        Ср.: «В рамките на шелинговата теогония е невъзможно да се проведе колкото и да е определена граница между рождението на Сина и творението на света, т.е. все пак е невъзможно да се отдели вътребожественият живот от живота на тварния свят... За това сближаване между действието на рождението на Сина и възникването на света способства своеобразното сливане на християнските догмати за творението на света от Божественото Слово, Логоса, и за Боговъплъщението: въплъщавайки се, Бог-Син чрез самото това е съединил в Себе си, „опосредствал” е божествения и тварния свят» (Пиама Гайденко)[17].

        Започвайки от Тюбингенската школа – на Запад и от славянофилите – на Изток (ср.: „Христос целият е влязъл в човечеството, и човекът се стреми да се преобрази в Христос като в свой идеал. Достигайки това, той ясно ще види, че и всички, достигали на земята до същата тази цел, са влезли в състава на неговата окончателна природа, т.е. в Христа. Синтезната природа на Христа е изумителна. Та нали това е природата на бога, значи Христос е отражение на бога на земята.) Как ще възкръсне тогава всяко аз – в общия Синтез – е трудно да си представим” (Достоевски)[18], тази традиция на неогностицизма започва да прониква, собствено, в богословието, пораждайки западната „нова теология” и източното ново богословие: „неопатристичното възраждане (синтез)”, „персонализма” („парижката школа”), „нравствения монизъм” (както на „карловчаните”, така и на „сергианите” – /бел. на прев. – представители съответно на карловация раскол и на сергианската ерес или донатизма; вж. историята на РЗПЦ/), и др. негови направления. Разбира се, вулгарните кабалистично-масонски ереси в техния „синтез” с патристиката се проявяват не направо, но косвено или опосредствано, а именно като голяма или по-малка антропотеистична тенденция, или двусмисленост, изкривяваща православното учение в посока на мистичния хуманизъм, антропологичния оптимизъм, традиционен за гностицизма на обожествяването на човека по естество. Доколкото водещите богослови от Критския събор са преки наследници, единомишленици или ученици на „парижаните”, неогностичната тенденция се и проявява тук в спекулативното схващане за Боговъплъщението, където специфичният контекст за „величието и достойнството на човека” придава на формално християнските изрази и понятия присъщ гностично-хуманистки смислов оттенък.

        За нагледно сравнение ще покажем как изглежда това учение в неогностицизма на Новото време.

„Състоянието на този свят се определя чрез това, че Малхут на Безкрайността („Светът на Безкрайността” от еврейски)„ [висшата, истинската действителност]; пребивава тук във вид на човешки души: „нешамот”, а по-точно „нефашот”. Те се чувстват откъснати една от друга – така им се струва, въпреки че в действителност подобно състояние не съществува... Изхождайки от тази действителност, хората трябва да се стремят да достигнат до действителността на Безкрайния свят... Да се притегля светлината свише (отгоре) – означава доколкото това е възможно от нашето състояние, да си представяме единствено съществуващото истинско състояние, Безкрайност, където всички ние сме споени заедно по отношение на Твореца, и нашите помисли са устремени само към Него... „Свише” – това означава по-алтруистично поправено състояние. Има се предвид състояние, наистина алтруистично спрямо Твореца. „Светлината” – това е Висшата Сила, творяща, поправяща и изпълваща творението. Творецът (на евр. – Боре) – това е онова (нещо), което аз разкривам като висше спрямо себе си равнище... Приближавайки се към Него, аз Го виждам и (Го) постигам. Възприемайки Го и постигайки (Го), чрез самото това аз пребивавам в единение, в сливане с Него... Няма абсолютен Творец. Какво се намира там, в Безкрайността – ние не знаем точно. Очевидно, там съществува някаква категория на Абсолют. В Безкрайността се създава такова съединение, което ние не можем да разберем, защото там всички краища се спояват едно. Не разполагаме с думи, за да изразим това състояние, защото нашите чувства са обусловени от разпарчетосаността. На етапите, предшестващи състоянието на Безкрайност, с „Творец” се назовава висшето спрямо мен равнище– и други определения няма. Та нали действително, по-високата степен изгражда, твори и поражда по-ниската степен, а след това я поправя и я изпълва” (М. Лайтман)[19].

Една от най-значимите за масоните представи е била тази за предвечния човек Адам Кадмон, неговото падение и възвръщане в първоначалното състояние. Именно върху тази идея се изгражда учението за началното единство на човечеството, каквото е било нарушено и каквото е необходимо да се възстанови... Това схващане, толкова важно за масонския мит, е изключително синкретично; то включва в себе си различни съставки, заимствани от библейски, апокрифни, херметически, гностически, християнски и кабалистични източници. Като цяло може да се каже, че идеите на руските масони принадлежат към християнската (макар и неправославна) традиция, но Адам Кадмон се разбира от тях напълно в съответствие с кабалистичното учение. Така, обсъждайки въпроса за проявеното и непроявеното Божество, един автор отбелязва: „За да произведе тези изтичания и изображения на Божествените свойства и сили, безкрайният първоизвор, безкрайният дух, или безкрайната светлина, е изляла от себе си най-близкия Първи Извор, чрез който стават по-нататъшни изтичания. Това е Адам Кадмон, т.е. Първообразният, Първоначалният Човек (на немски „урменш” – Urmensch). Този първороден Божий се е открил в десет различни родове на изтичания, или в своите изтичания чрез десет образа, и е произвел от себе си същия брой източници на светлина: те се наричат Сефироти, Сефири, числа първоначални, числа (на немски „урцален” – Urzahlen) на нещата”[20]... Много съществено за масонския мит е било също така учението за двамата Адамовци. Първият Адам едновременно е притежавал качествата на Адам до грехопадението, на някакво всеобхватно (универсално) същество, след това на Адам Кадмон, по образа на който е бил сътворен светът и човекът, и чиято душа съдържа душите на всички хора – и на предвечния Иисус. Вторият Адам, или въплътеният Иисус, се е считал за проявяване (разкриване; манифестация) или йероглиф на първия Адам. Така един от най-крупните руски масони, първият Велик провинциален майстор И.А.Пелагин (1725 – 1793) е писал: „Адам е първородният от всички твари, и начало на всички твари или на Божието творение, в което всички сили на цялото Божествено Същество, като в точка, съвкупно са се намирали...”... Така или иначе, по пътя на усъвършенствуването и самопознанието масонът е длъжен да открие в себе си онази светлина на Адам Кадмон, която е вече в него изначално: „От тази светлина и ние не сме лишени, тя е в нас, но е покрита и така да се каже е заглушена от нашите лоши дела. Тя блести и в природата, но доколкото не свети в нас, то ние не я виждаме и извън себе си. И затова истинските мъдреци от древни и най-нови времена определят като първо упражнение за човека познаването на себе си... Познаването на себе си трябва да се започва от познаването и поправянето на своите нравствени действия, и после да се пристъпва към разглеждане на тайнствата, намиращи се в самото човешко същество”[21]... Но масонската дейност съвсем не се е ограничавала само до едното самопознание, до познаването на природата и Бога. В нейната основа е лежал алхимическият и кабалисткият подтик за усъвършенстване и спасение на тварния свят. В редица масонски текстове подробно се описва ходът на всеобщо поправяне (на еврейски – „тиккун хаолам”). Ето как се говори за това, например, в трактата „Реч на човека от Езилеса . Съгласно този текст, необходимостта от „тиккун” е свързана със сериозни неуспехи в процеса на творението, които са довели до съществени структурни нарушения в устройството на света. Обаче подобно на евреите-кабалисти, масонските автори са считали тази нестройност за неизбежен етап по пътя на преобразяване, или „смекчаване” на Божественото качество на Съда (на евр. – „сфира Дин”), присъщо на самия Бог... Поправянето и усъвършенстването на творението, т.е. преобразяването на силата на Съда в сила на Милостта, се уподобява тук на бърза алхимическа трансмутация на медта (= Съд, „сфира Дин”) в сребро (= Милост, „сфира Хесед”). Заедно с това, поправянето тук се разбира и като хармонизация на света на сфирите. Така, говорейки за мисията на Христа, масоните са твърдели, че тя се е състояла във възстановяването на ключовата за творението връзка между сфирите Тиферет (шеста) и Малхут (десета), нарушена вследствие на падението на Адам... С такова разбиране е свързано и широко разпространеното сред християнските кабалисти схващане за Боговъплъщението: по тяхно мнение, то е било призвано да възстанови хармонията в света и да възобнови връзката между сфирата Тиферет (ипостаста на Бога-Син) и Малхут (човешката природа, която е приел въплътилият се Иисус)... Така или иначе, същественото е това, че именно човекът е длъжен да очисти достъпните за него сфери на битието, при това главната роля тук играят особени групи от избрани посветени, т.е. масоните. За масона неговото лично спасение е възможно единствено в хода на всеобща хармонизация и спасение на природата и човечеството, на всеобщия „тиккун”, и всеки масон е длъжен да взима дейно участие в този процес” [22].

Сходни идеи намираме в учението на Вл. Соловьов за „богочовечеството”:

„Определена форма на всеединство или вселенски организъм се съдържа в Божеството като вечна идея именно в света, т.е. съвкупностите от съставни части (на всичко съществуващо), излезли от единството, в този свят, или по-добре да се каже, в това хаотично всебитие (битие на всичко), съставляващо първоначалния факт, вечната идея на неизменния организъм трябва да бъде постепенно осъществена, и стремежът към това осъществяване, стремежът към въплъщение на божеството в света – е стремеж общ и единен във всички... Божественият Логос се ражда като действителен отделен човек... Божественото начало най-напред чрез силата на духовното притегляне свързва отделните човешки същества в родово единство, след това ги просвещава чрез идеалната светлина на разума, и накрая прониквайки вътре в самата душа и органически, съединявайки се точно с нея, се ражда като нов духовен човек” [23];

и в породеното от него „ново религиозно съзнание”:

„В световния ход, разбиран религиозно като отпадане от Бога и възвръщане към Него, принципът на материята, разбира се, играе някаква роля. Докато злото не е било влязло в света, материята е била най-съвършена среда за проявление на висшите сили. Безформена сама по себе си, тя е била проникната от божествените форми и е съставлявала плътта на божествената тъкан. Нейното отличие от известната нам материя се е състояло в нейната неизменна проницаемост. Това свойство се е обуславяло на свой ред от неизменната равномерност в разпределението на вътрешните сили на материята и безкрайно малкото сцепление на нейните части. Тази материя не е представлявала никакво препятствие за движение, но в същото време е била непрекъснато (плътно, цялостно) тяло, мигновено предаващо всяко колебание на частите на безкрайно разстояние... Затова и ние не можем да гледаме на създаването на видимия свят като на действие за творение на първобитието, но като на ход за възстановяване на нарушеното световно единство. Само чрез въплъщението той (светът) е могъл в хаоса на идеалните форми да се върне в единството на Бога, само чрез дългата еволюция на живота натежалата повредена материя може отново да се преобрази в първозданната основа на битието” (Аскольдов) [24].

Това пък е тоталната теофания – в софиологията на Булгаков:

„Боговъплъщението се е осъществило, лествицата на Иаков между небето и земята е въздигната, спасението на света е извършил се факт. Христос е станал неизменно вътрешноприсъщ за човека и чрез него за света. Той е най-дълбоката основа, най-съкровената същност на човека, Той е по-близо до нас, отколкото ние самите до нашето емпирично многопревратно и вечно колебаещо се аз. Той съвършено е заменил чрез себе си „ветхия Адам” и е станал „новият Адам” за цялото човечество... И възкресението, и Страшният съд се разпространяват над цялото човечество, както над позналото, така и над непозналото Христа в земния живот... Всички хора ще възкръснат, и възкръсвайки, ще познаят себе си като семе на новия Адам, когото ще съзрат в образа на Съдията... Цялото човечество ще бъде съдено по известно вътрешноприсъщо правило на човечността, което същевременно ще се окаже и Христова мярка. При това от отговорите на някои ще се открие, че те дори и да не са познавали Христа, но в самата своя човечност се оказват христоносни, отразявайки Неговия образ. Ето това е онази изначална чистота, правост и здравост (неизкривеност и неповреденост) на човешката природа, която – бидейки повредена само от първородния грях – се и възстановява от Христос в изкуплението. Границата на Църквата минава очевидно по друг начин, а не както това е видимо за нашия взор...” [25].

Именно в „синтеза” на този неогностицизъм с патристиката се получават идеологическите химери на новото богословие, рудиментарно разпознаваеми във формулировките на Критския събор. Ср.: ”чрез изливането на Духа „последните дни” влизат в историята, в това време когато единството на човечеството се утвърждава като разнообразие на дарованията (харизмите). Неговото дълбоко значение, очевидно, се заключава в онзи факт, че това има място в Христа, разглеждан и исторически и антропологически като действителност тук и там. Обезпристрастяването и обособяването на историческото съществуване, които подразбират разстояние, тление и смърт, се преобразуват в съществуване в общуването и, оттук, във вечен живот за човечеството и всичко тварно” (митр. Йоан Зизюлас)[26].

Разбира се, ние не твърдим, че авторите на документите от Критския събор са тайни масони или кабалисти (поне нищо не ни е известно за това). Ние говорим само за очевидните, според нас, съпоставимости между техните учения:

„Чрез това предвкусване на „новата твар”, на преобразения свят Църквата живее също така в лицето на своте светии, които по пътя на подвижничеството в Христа вече в този живот са показали образа на Царството Божие, доказвайки и потвърждавайки чрез това, че надеждата за мир, справедливост и любов – не е утопия, а „осъществяване на очакваното" (Евр. 11:1), достижимо по благодат Божия и посредством духовния подвиг на човека. Намирайки постоянно вдъхновение в тази надежда и предвкусване на Царството Божие, Църквата не остава безучастна към трудностите пред човека във всяка епоха, но споделя неговата загриженост и насъщни проблеми, поемайки върху себе си, подобно на своя Господ, болката и раните, причината за които е – действащото в света зло, и подобно на добрия самарянин, чрез словото на „търпението и утехата” (Рим. 15:4, Евр. 13:22) и действената любов, изливайки върху раните му елей и вино (Лук. 10:34). Нейното слово, обърнато към света, има за цел на първо място не да съди и осъжда света (ср. Иоан 3:17 и 12:47), но да му предложи в качеството на ръководство Евангелието на Царството Божие, надеждата и увереността в това, че последната дума в историята не е на злото, в какъвто и вид то да се изявява, и че не трябва да му се позволява да насочва нейния ход... Опирайки се върху тези принципи, върху съвкупния си опит и върху учението на своето отеческо, литургично и аскетично предание, Православната Църква споделя грижите и тревогите на човека на нашето време относно насъщните проблеми, вълнуващи съвременния свят, и желае да съдейства за тяхното разрешаване, за да се възцарят в света мирът Божий, „който надвишава всеки ум”, помирението и любовта” [27].

        Разликата е само в това, че ако в критския документ неогностическите идеи са приглушени чрез принудителни поправки, то в многочислените предсъборни документи и „всепримиряващите” проекти те звучаха в пълен глас, което вече не един път се отбелязваше и справедливо се отхвърляше от църковното съзнание като изопачаване на православното учение.

Ср.:

„Боговъплъщението прави всички хора братя без изключение, и съпричастността е не толкова нравствено изискване, но и битийно предопределение на човешкото съществуване” [28].

„В последно време в учението за Въплъщението особено се подчертава от участниците в ХМК (бел. прев. – Християнска мирна конференция към ООН) аспектът за солидарността на Бога с цялото човечество, която задължава и нас към солидарност с всички хора, без оглед на цвета на тяхната кожа, раса или убеждения... Ако Бог в Христа Иисуса е станал Човек, то това означава, че Той действително е приел нашата съвременност, нашата история... В хода на тази работа ние разбрахме, – продължават представителите на ХМК, – че това, което ни обединява, е много по-съществено от онези пунктове, в които се разминаваме. В работата на нашата комисия това преди всичко се прояви в отношението към въпроса за Въплъщението. Ние намерихме обща основа. Тя ни обединява” [29].

„В богослужението на вярващите се разкрива Царството Божие на земята, те се приобщават във времето към извършилото се във вечността домостроителство на спасението чрез Боговъплъщението и Слизането на Светия Дух, живеещ и действащ в Църквата. Православното богослужение действа освещаващо на човека и чрез него на творението. Църквата по такъв начин разпространява благодатта на Светия Дух върху цялата природа, някога повредена от греха на човека и чакаща своето обновление. С тези освещавания вече предварително се приготвя преобразяването на тварта, „новото небе и новата земя” [30].

„Чрез приемането и обожението на нашето естество в Боговъплъщението, Началникът и Извършителят на нашата вяра (Евр. 12:2) и на вечното спасение (Евр. 5:9) Господ Иисус Христос е помирил, обединил и сродил цялото човечество с Бога, а всички хора – помежду им” (митр. Никодим (Ротов))[31].

„Чрез единството на своя произход, но особено чрез Въплъщението на Господа, възприел човешка плът и по такъв начин съединил със Себе си цялото човечество, християните усещат своето общочовешко единство с всички живеещи на земята и своята отговорност пред Бога на мира” (митр. Никодим (Ротов))[32].

„Мисията на Църквата се осъществява чрез действието на две сили: Божествената – чрез благодатта на Светия Дух, Утешителя, и човешката – чрез проповедта на Евангелието и осъществяването в живота на неговите нравствени норми. Светият Дух съзижда Църквата, обновява я и животвори, дава сила на тайнствата на богослуженията и разбиране за тайните на вярата. Църквата – това е Царството Божие на земята. Но областта на Царството Божие е по-обширна, отколкото областта собствено на църковния живот с неговото преимуществено „откровение на тайните на Царството Небесно” (Мат. 13:11). Царството Божие обгръща цялата сфера на истината и доброто във всички нейни разнообразни проявления в живота на човечеството, тъй като Духът подухва, дето иска (ср. Иоан 3:8). Отвъд пределите на Църквата също така става постоянно обновяване на света, макар то и да няма тайнствено-благодатно свойство. То става затова, че и след грехопадението в човешката природа са се съхранили много черти на нетленния образ Божий и е останал вроденият стремеж към усъвършенстване. Действието на Божия Дух не е ограничена от вероизповедни рамки. Неговото проявление е пълно и повече от всичко, безусловно, се открива в Църквата, но следите от Неговото пребиваване са видими навсякъде, където има плодове на духовния живот – любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, целомъдрие, и други нравствени добродетели, водещи света към нравствена чистота и съвършенство (Гал. 5:22-23)” – митр. Никодим (Ротов)[33].

Ето този икуменически подтекст, общ в схващането за Боговъплъщението в критския документ и в предсъборното богословие от 60-те години на миналия век, показва с цялата си нагледност пряката връзка на идеологемите „възстановяване на единството на човешкия род” и „възстановяването на единството на християните” в документите на Критския събор, техния спекулативен и неправославен смисъл, който в частност се влага в теологемата „в новия Адам е събран целият човешки род”.

–––––––––––––––––––

Бележки

[1] Евсевий Кесарийский. Доказательство в пользу Евангелия 4, 14. PG 22, 289.

[2] Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна, кн. 9, PG 74, 273D-275A.

[3] Миссия Православной Церкви в современном мире. А1

[4] Например: http://agionoros.ru/docs/2705.htm; http://www.romfea.gr/epikairotita-xronika/11977-o-mitropolitis-gortunos-gia-tin-agia-kai-megali-sunodo; http://emmadimitris.blogspot.ru/2017/07/blog-post_67.html

[5] Ср.: http://www.pemptousia.gr/2017/08/167600/

[6] свт. Иоанн Златоуст. Толкование Послания к Ефесянам. Беседа 3. / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. СПб, 1905. Т. 11, кн. 1. С. 26.

[7] Миссия Православной Церкви в современном мире. В1-2.

[8] свт. Иоанн Златоуст. Толкование Послания к Ефесянам. Беседа 3. Цит. изд. С.26-27.

[9] Миссия Православной Церкви в современном мире. Б1. Проект документа Всеправославного Собора, одобренный Собранием Предстоятелей Поместных Православных Церквей в Шамбези, 21-28 января 2016 года / http://www.patriarchia.ru/db/text/4360988.html

[10] преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. XIII (86) / Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Изд. «Индрик», 2002. С. 243.

[11] свт. Кирилл Александрийский. кн. 4, гл. 2; Цит. по изд.: Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. В 2-х т. М.: «Сибирская Благозвонница», 2011.

[12] Там же; кн. 9, гл. 1.

[13] Там же; кн.1, гл. IX

[14] Там же; кн. 7.

[15] Там же; кн. 10.

[16] Кн.11, гл. IX.

[17] Гайденко П.П. Гностические мотивы в учениях Шеллинга и Вл. Соловьева. Знание. Понимание. Умение. 2005. №3. С. 224-225.

[18] Достоевский Ф.М. Полное собр. соч. М., «Наука»,1980. Т.XX. С.174.

[19] Лайтман М. Каббала или квантовая физика. М.: АСТ: Астрель, 2008. С.144-152.

[20] НИОР РГБ, Ф. 14, № 992 («Краткое понятие о каббале», нач. XIX в.), л. 14-14об.

[21] Предуведомление к читателям / Вечерняя Заря. Т. 1. М., 1782. С. 3.

[22] Бурмистров К. Каббалистическая экзегетика и христианская догматика: еврейская мистика в учении русских масонов конца XVIII в. / Солнечное сплетение. Иерусалим, 2001. №18-19. С.150-157.

[23] Чтения о Богочеловечестве. СПб., «Художественная литература»,1994. С. 166-181.

[24] Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании / Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: 1907-1917: В 3 т. М.: Русский путь, 2009. Т.1. С. 42-43.

[25] Булгаков С. Свет Невечерний / Булгаков С. Первообраз и образ. Соч. в 2-х т. М., «Искусство», СПб., «Инапресс», 1999. Т.1. С.295; 300.

[26] митр. Иоанн Зизиулас. Бытие как общение. Исследование о личности и Церкви. СПбДАиС, 2000. С. 91.

[27] Миссия Православной Церкви в современном мире.

[28] Проф. Ян Лохман. Воплощение, солидарность и наша ответственность за Вселенную. Доклад на Заседании Богословской комиссии Христианской Мирной Конференции в Ленинграде 7-10 апреля 1965 г. / ЖМП, 1965. № 7. С. 39.

[29] Интервью Яна Лохмана и д-ра Йозеф Смолика секретарю редакции ЖМП Е.А. Карманову (февраль 1966 г.) / ЖМП, 1966. №7. С. 59-61.

[30] Комиссия при Священном Синоде Русской Православной Церкви по разработке каталога тем Всеправославного Предсобора. Проекты резолютивных документов (1968) / Митрополит Никодим и Всеправославное единство. СПб, «Князь-Владимирский собор», 2008. С.113.

[31] Митр. Никодим (Ротов). Доклад на собеседовании между богословами Евангелически-Лютеранской Церкви (ФРГ) и Русской Православной Церкви (Ленинград, 12-19 сентября 1969 года) / ЖМП, 1969. №11. С. 49.

[32] Митр. Никодим (Ротов). Сотрудничество крещенных и нехристиан в совместном служении благу человечества. Доклад на собеседовании богословов Евангелическо-Лютеранской Церкви (ФРГ) и Русской Православной Церкви (Ленинград, 12-19 сентября 1969 г.) / ЖМП, 1970. №3. С.76.

[33] Митр. Никодим (Ротов). Сотрудничество крещенных и нехристиан в совместном служении благу человечества». Доклад на собеседовании богословов Евангелическо-Лютеранской Церкви ФРГ и Русской Православной Церкви (сентябрь 1969 г.) / ЖМП, 1970. № 3. C. 76.