Нова книга, отпечатана с благословението на схиархимандрит Амвросий, игумен на  българския манастир "Св. Вмчк Георги Зограф", Света Гора-Атон.  Автор на книгата е свещ. Сергей Павлов от храм "Св. Вмчк Мина" в София, Модерно предградие, по чиято молба екипът на сайта помества издадената книга в цялост.

Текстът има за цел да проследи традицията на честото причастяване в древната църква и да изясни определени актуални въпроси, сред  които:   възможно ли е тази традиция да бъде запазена, въпреки многобройните опити през вековете; какви са резултатите, които отчита съвременното християнство  в стремежа си да утвърди тази литургична практика;  и не на последно място - възможно ли е за съвременния православен християнин (особено за този от “света” ) да пристъпва към чашата с необходимата подготовка, така както учат светите отци, за да бъде приемането на причастието за спасение, а не за наказание.

На Тебе се надявам, Боже мой, да ми просветиш ума и разума със светлината на Твоето познание, което да ми послужи за спасение на душата и за наследие на вечния живот, заедно с всички Твои избраници. Защото Ти си, Който просвещаваш намиращите се в тъмнина, и от Тебе е всеки добър дар, сега и винаги и във вечни векове. Амин!

Към настоящия момент съществуват стотици страници, посветени на въпроса дали причастяването трябва или не трябва да бъде често. Там обаче сякаш са оставени без достатъчно внимание два немаловажни проблема, което и продиктува написването на настоящата работа. Няма нито един век в историята на Църквата, в който св. Отци да не са подчертавали колко важно е причастяването със св. Христови Тайни и колко необходимо е това да става по-често. Но също така е вярно, че макар да са издавали канони, да са пропоповядвали, да са писали книги и да са призовавали те не са наложили практиката на често причастяване. Защо обаче днес виждаме това да се случва, откъде идва вдъхновението на съвременните православни академични богослови, търсещи литургични и духовни промени в живота на Църквата  и какви резултати бихме могли да очакваме? Макар сега да се говори много за завръщане към богословието на Отците и за литургично възраждане, което ще изведе Църквата от еклесиологичната криза, но по думите на предстоятеля на Финландската Православна Църква още „в началото на XIX в. това състояние на духовна анемия започва да бъде преодолявано в резултат на едно литургично пробуждане. Въпреки че започва първо в Западна Европа,[1] то беше допълнителен стимул за православните богослови да се вгледат по-дълбоко в своите автентични корени, в учението на светите Отци и в литургическата практика на древната Църква”.[2] Той е прав, че този процес започва първо на Запад и извън православието, но греши като смята, че началото трябва да се търси в XIX в.

Може да се каже, че по отношение честотата на причастяване в края на първо хилядолетие в римокатолицизма е съществувал същият упадък, както и в православието.

          Така едно от решенията на събора в Тур (813 г.) гласи, че ако не по-често, то поне три пъти в годинта миряните трябва да приемат св. Причастие, освен ако нямат тежки прегрешения.

          Четири века по-късно, на ІV Латерански събор (1214 г.), както личи положението е било дотолкова влошено, че вярващите почти са били спрели да се причастяват. Съборът постановява, че „всеки вярващ от двата пола, след достигане на съзнателна възраст би трябвало с вяра, лично да изповяда всичките си грехове най-малко веднъж в годината и благочестиво да приеме св. Тайни на Евхаристията поне веднъж на Великден”[3].

          По това време някои францисканци и доминиканци безуспешно призовават за по-често причастяване, но максимумът, който успяват да постигнат е не повече от три пъти в годината.

          ХІІІ в. е векът на схоластиците. Какво мислят те по този, толкова важен въпрос?

            Тома Аквински, считан от римокатолиците за един от най-великите теолози в историята и един от тридесет и тримата църковни учители, одобрява ежедневното причастяване, но само, ако честотата увеличава ревността във вярата и не намалява благоговението.

          На въпроса: „Може ли?” той отговаря, като се позовава на бл. Августин: „Това е нашият ежедневен хляб – приемай го ежедневно, за да имаш полза всеки ден!” Но добавя и ограничение – приемащият св. Причастие трябва да пристъпва с голяма благоговение и себеотдаденост. Ако някой намира, че е в такова разположение, тогава нека пристъпва всеки ден. На практика обаче той вярва, че има твърде малко такива хора, понеже на мнозина липсва подобна посветеност, за сметка на душевните и телесни страсти, поради което не за всички е удачно да се причастяват често, но само когато са правилно разположени.[4]

          Другият стълб на схоластиката, Бонавентура, съвременник и приятел на Тома Аквински, поставя такива условия пред причастяващия се, че прави честотата трудно достъпна.

          „Кога е добре да се причастяваш?” – пита той и отговаря – „Когато човек е винаги подготвен, душата му е чиста и с благоговение. В ранната Църква християните били чисти поради кръщелната невинност, която запазвали с горещо благочестие, както личи по притежаваните от тях дарове на Св. Дух и затова се причастявали ежедневно. Но после настъпило охладняване поради умножаването на греховете и било оставено на съвестта на всеки да съди дали да се причастява всеки ден, ако е подходящо разположен или да отложи, понеже иначе би приел св. Тайни за осъждане”[5].

          Ето защо Бонавентура определя дисциплина от три степени: ежедневно, три пъти в годината и веднъж годишно причастяване. Ако човек вижда себе си в състоянието на ранната Църква, тогава нека се причастява ежедневно, ако състоянието му отговаря на съвремието – нека се причастява рядко, а ако далече от изискванията, тогава нека по-добре да отложи, докато не си възстанови благоговението.

          По това време кризата в римокатолицизма  чувствително се задълбочава и се появяват различни движения, опитващи се да реформират на църковния живот. През втората половина на ХІV в. в Холандия такова е религиозното общество на т.нар. Братя на общинния живот проповядващи devotio moderna (ново благочестие), като един стремеж за промяна на обществения живот чрез евангелски мистицизъм и аскетизъм – приемане на послушание, целомъдрие и нестяжание, но без да се дават монашески обети, без да се затварят и изолират, като се отдавали на проповед, преписване на книги и създаване на училища за младите. Изиграли са голяма роля за развитието на хуманизма – именно от там са излезли такива личности като Еразъм Ротердамски, Николай Кузански и др.

          Един от представителите на това движение – Тома Кемпийски оказва особено влияние върху идеята за честото причастяване, когато през 1441 г. написва своето произведение ”Подражание на Христа”, в което четвърта глава е посветена изцяло на Евхаристията и честото причастяване. Истинското благочестие според Тома Кемпийски е да се винаги подготвен за приемане на св. Тайни, но при него се появява и новият елемент, съгласно философията на движението, с което е свързан,  на стремеж за съчетаване на индивидуалната полза с общинния живот.

          Въпреки всички опити за противодействие, може да се каже, че към края на ХV в. кризата на Запад достига своето дъно – корупцията е широко разпространена сред йерархията под формата на индулгенции и симония, папа Сикст ІV започва да лицензира дори публични домове и въвежда продажбите на индулгенции за починали, което осигурява неизчерпаем източник на доходи, а папа Александър VІ (на границата на ХV и ХVІ в.) е баща на седем деца.

          Ето защо не е чудно, че когато през 1510 г. Лутер за пръв път отива в Рим остава потресен от това, което вижда.

          На 31 октомври 1517 г. той заковава своите знаменити 95 тезиса на врата на църквата „Вси светии” във Витенберг и така започва Реформацията – най-тежкият удар, нанасян някога върху римокатолицизма. Отговорът е Контрареформацията – опит за реформиране на Римокатолическата църква, за да се укрепи авторитета й, за да не се губят повече хора и доколкото е възможно да се върнат назад онези, които са преминали в противниковия лагер.

          От самото начало честото причастяване се превръща в едно от оръжията на Контрареформацията, като средство да приобщи колкото се може повече вярващи към храма, задължавайки ги да присъстват и да са съпричастни към случващото се в него.

          В първите години това са все още изолирани и неорганизирани случаи, както при миланските варнавити на Антонио Мария Закхария, който през 1530 г., две години след ръкоположението си основава няколко религиозни ордена и в мъжките (т.нар. варнавити) именно с цел духовна реформа призовава за често причастяване – всяка неделя и на празник. [6]

          Истинската промяна по отношение честотата на приемане на св. Причастие обаче идва с появата на Игнацио Лойола – испански аристократ, войн, ранен в двата крака при френската обсада на Пампелуна и окуцял, което провалило кариерата му. Докато се лекувал запълвал времето си с четене житията на светиите, които възприел като войни на Христа и пожелал да бъде като един от тях, решил да отиде в Палестина, но по стечение на обстоятелствата му се наложило да остане в Каталуня, където се подложил на аскеза  - живеел само на хляб и вода, стоял по седем часа на колене, извършвал бдения и накрая достигнал до състояние, при което получил видения за рая, ада, Христос и св. Богородица. Оттогава изменя коренно насоката на живота си  - първо учи философия и богословие в Алкала и Саламанка, а оттам отива в Парижката Сорбона, където завършил обучението си и се запознава със своите сподвижници Пиер Льофевр, Франциск Ксаверий, Диего Лайнес, Алфонс Салмерон, Никола Бобадиля и Родригес.

          През 1534 г. в църквата „Св. Мария” на Монмартр в Париж те се заклеват един пред друг, давайки обичайните монашески обети за послушание, целомъдрие и нестяжание, но добавяйки към тях и един нов – за пълна покорност към папата и като по този начин създават Ордена на йезуититите или т.нар. „Общество на Иисус”. Шест години по-късно папа Павел ІІІ официално го утвърждава като одобрява неговия устав.

          Този орден заема съвършено особено положение спрямо всички останали, понеже той е създаден и е посветен на борбата с враговете на римокатолицизма и по-специално на  борбата с интелектуални средства.

          Ако през 1556 г. (20 години след появата си) в него са влизали около 1000 човека и вече е имал към 125 учебни заведения, то през 1618 г. към него са се числяли 30 хил. души и е притежавал около 400 учебни заведения. Разпространил се много бързо – отначало към Италия и Португалия, които били изходни територии за колонизирането на Новия свят отвъд Атлантическия океан, а после и в Испания. В Германия (Бавария и Австрия) йезуитите първо взели в ръцете си Инголщадския, а после и Виенския университет. Във Франция макар да срещнали отпор от страна на духовенството и Сорбоната, но впоследствие били потърсени от тях за помощ при сблъсъците с протестантите. Заради Англия създали специално училище на континента и непрекъснато внедрявали тайни йезуити в новопоявилата се Англиканскта църква. През ХVІІ в. имали своя колегия в Турция. Същевременно действали на територията Източна Индия, Китай, Япония, Абисиния, а в Америка основали цяла колониална държава – Парагвай.

          Орденът бил формиран като военна, йерархична структура с абсолютна дисциплина и субординация, до степен на пълно умъртвяване на собствената воля. Освен това той притежава много от характеристиките на тайните общества – дейността му остава скрита за външните наблюдатели, съществуват тайни членове, целите на поръченията остават неизвестни както за редовите членове, така и за началниците им, като въпреки пряката си подчиненост на папата, твърде често самите йезуити определят решенията му. Така „Обществото на Иисус” прилича донякъде на службите за сигурност, занимавайки се със събиране на информация и шпионаж, а от друга страна с манипулация на общественото съзнание чрез проповед, изповед, мисионерство, но също така и чрез създаването на банки, търговски предприятия, колониални начинания и дипломатически поръчения, като се намесвали многократно дори във вътрешната политика на държавите.

          Известен е особеният морал на йезуитите, приспособяващ се към човешките слабости и използващ всички допустими и недопустими възможности за постигане на набелязаните цели - подход, известен с оправданието, че “целта оправдава средствата”.

Що се отнася отнася до честото причастяване, йезуитите в борбата си срещу Реформацията са имали особен интерес от неговото въвеждане, тъй като на първо място то би изисквало много по-честа изповед. Съответно това би предоставило възможност за събиране на много повече информация и за манипулиране съзнанието на изповядваните в желаната от изповедника посока. Според една от инструкциите на “Обществото на Иисус” би следвало да се оказва предпочитание на по-важните и по-влиятелни личности, като такива, чрез които може да се прокара политиката на Ордена сред колкото е възможно по-голям брой хора. А според друга от инструкциите би трябвало да се търсят инициативи, които освен че ще окажат по-масово въздействие, но ще са и с по-дълготраен ефект. [7] Такива за йезуитите и до днес си остават  училищата. Честото причастяване обаче постига нещо подобно - то не само събира регулярно вярващите, но и създава предпоставките за едновременното достиганена желаното послание до всеки един в общността. Вероятно допълнително влияние е оказвал и страхът от възможността да бъдеш изключен общение при изразяването на несъгласие с някои от проповядваните възгледи. С други думи за “Обществото на Иисус” въвеждането на практиката на често причастяване е била освен стремеж за реформиране на църковния живот, по-скоро един много добре обмислен метод за налагане на своята власт и контрол над обществото.  

Игнацио Лойола е първия, който търси официалното признаване и узаконяване на тази практика, залегната включително в неговите “Духовни упражнения” - основното му произведение и наръчна книга за всеки йезуит, както и в самия Устав на Ордена. През 1540 г. Пиер Льофевр помага на Лойола в Парма да пренапишат  статиите на Устава, засягащи повишеното приемане на св. Причастие. [8]

През същата година, само няколко седмици преди одобрението на Ордена от папа Пий III, Лойола пише писмо до жителите на родния си град, призовавайки ги да основат братство, което да ги задължи да се изповядват и причастяват всеки месец. Подобно е било вече съществуващото по това време “Братство на св. Тайни”, създадено от доминиканеца Томазо Стела в църквата “Санта Мария Сопра Минерва” в Рим през 1539 г. на което Лойола е бил един от първите членове. [9]

В друго писмо от 15 ноември 1543, написано от Рим до бенедиктинската монахиня Тереза Рехадела в Барселона, Лойола пише вече за ежедневно причастяване: “Що се отнася до ежедневното причастяване, ще припомним, че в ранната Църква всички са го приемали ежедневно и че до настоящото време няма декрет на св. Майка-църква, нито възражение от теолозите-схоластици срещу приемащия причастие всеки ден, стига ревността му да го подтиква към това. Дори ако индикациите не са толкова добри или склонността на душата толкова пълна, свидетелството, към което можем да се отнесем е нашата съвест. Имам предвид, че е законно за Вас в Господа, освен ако нямате някакви явни смъртни грехове, щом смятате, че душата Ви има нужда от помощ и е възпламенена от любов към нашия Създател и Господ, и приемате причастието с такова разположение, намирайки тази духовна храна да Ви успокоява, поддържа, утвърждава и запазва за по-голямо служение, благодарение и слава на Бога - тогава Вие можете без съмнение да се причастявате ежедневно и всъщност би било по-добре за Вас да постъпвате така”. [10]

До този момент всички усилия на Игнацио Лойола за налагане на по-често причастяване остават с неофициален характер. Именно тогава обаче се свиква най-значимият за епохата събор в Тренто (Италия), който бележи началото на римокатолическата Контрареформация и без всякакво всякакво съмнение е силно повлиян йезуитите, включително по въпроса за начина на причастяване, тъй като сред водещите богослови на събора са и двама от самите основоположници на Ордена - Алфонс Салмерон и Диего Лайнес.

Съборът в Тренто, известен още като Тридентски събор (1545 - 1563 г.), XIX-ти Вселенски за римокатолиците, бива свикан за да прекара ясна разграничителна линия между римокатолическото и реформаторското учение за първородния грях, благодатта, спасението, Евхаристията, тайнствата, църковната власт и т.н.

През 1551 г. на 2-ри заседателен период, 13 сесия бива приет “Декретът за Евхаристията”, постановяващ, че всички носещи християнско име, съзнаващи безграничната любов на нашия Господ Иисус Христос, трябва да вярват и да почитат св. Тайнство на Неговото Тяло и Кръв с такова постоянство и твърдост на вярата, с такова благочестие и благоговение, че “да са в състояние често да приемат този свръхестесвен хляб”. Съгласно глава VIII: “Нека вярващите не считат за достатъчно да приемат Господнето Тяло само веднъж в годината, но да смятат, че причастието би трябвало да бъде по-често”. [11] Въпросът дали е препоръчително причастяването да бъде месечно, седмично или ежедневно бил оставен без да се определя универсално правило.

          Следва да се отбележи, че докато  в момента няма ясно становище за честотата на причастяване общовалидно за цялата Православната Църква и съществуват големи различия между отделните поместни Църкви, между отделните епархии в границите на всяка една от тях, между отделните храмове в един и същ град, а много пъти дори между отделните свещеници, служещи в един храм, то първото такова решение с най-висок статут за римокатолицизма е отпреди почти 500 години. По този начин не само бил утвърден йезуитският възглед за необходимостта от колкото се може по-често приемане на св. Тайни, но също така Игнацио Лойола получил пълната власт, от която се нуждаел, за да пропагандира официално и безпрепятствено тази практика в такъв мащаб, какъвто позволявали ресурсите на Ордена.

          Първата стъпка, която предпрема Лойола била да възложи на взелия участие на Тридентския събор Алфонс Салмерон да състави трактат на тази тема, даващ отговор на опониращите срещу налагането на промените в честотата на причастяване. Това е първият от множеството такива трактати, издадени в следващите триста години. До началото на XX в. са известни имената на над 220 йезуитски автори, писали по една или няколко книги за Евхаристията, като 16 от тях са посветили трудовете си изключително на проблема за честото причастяване. Когато Салмерон завършва произведението си, в което събира главните свидетелства на св. Отци по разглеждания въпрос, той веднага го изпраща в Рим, а Лойола на свой ред го препраща до останалите членове на Ордена. Така практиката продължава да се разпространява. През 1551 г. Никола Бобадиля пише кратък труд по повод въпроса на някой си Вирджилио Цингуино „Дали духовникът може да откаже причастие?” и еднозначно дава отрицателен отговор, проповядвайки ежедневно причастяване. [12]  Същевременно Бонсеньоре Качагуера популяризира новата практика в Палермо, Неапол и Рим, която навлиза и в ордените на тецианци и капуцини. [13]

По това време Лойола достига до извода, че е необходима по-сериозна богословска аргументация и се обръща към друг йезуитски богослов – Кристобал де Мадрид, чиято „Книга за честото приемане на най-светите Евхаристийни Тайни” бива отпечатана в Неапол през 1556 г.[14] В нея той се опитва да докаже, че добродетелта и благочестието са били изисквани от св. Отци като нещо полезно, но не абсолютно задължително преди причастие, понеже те се придобиват именно чрез него. Достатъчно е да нямаш смъртни грехове и можеш да пристъпваш с вяра в неизчерпаемото Божие милосърдие всека седмица. Макар да предизвиква буря от протести срещу причастяващите се еженеделно, книжката на де Мадрид от около деветдесет страници се превръща в едно от допълненията към „Духовните упражнения на Лойола”.  През 1563 г. Жан Льони създава в Римския колеж  „Когрегацията на Благовещение”, чиито членове се изповядвали ежеседмично и приемали причастие най-малко веднъж в месеца. Това се превръща в  модел на йезуитите и за останалите училища, съгласно концепцията им за оказване на предпочитание на такива начинания, които са с по-широко влияние и дълга продължителност. През 1574 г. същото се случва в колежа в Милано, а в периода 1593-1648 г. се създават и се спонсорират от Рим още шест различни конгрегации от този тип.[15] От друга страна 20 години след смъртта на Лойола Джовани Телиер създава и първото братство, обгрижващо затворите, чрез което там започва установяването на ежемесечно причастяване[16].

Към края на XVI в. се отпечатват още два трактата по разглеждания въпрос.

Първият са издадените през 1598 г. „Размишления за по-честото причастяване със св. Тайни” на аскетическия йезуитски писател Фулвио Андрозио от около 400 страници, преведени почти веднага на няколко езика, където той подчертава необходимостта от правилно разположение при пристъпване към евхаристийните Тайни и посочва единайсет мотива за по-често причастяване, свеждащи се основно към първите два: 1. за да се съединяваме по-често с Бога; 2. за да лекуваме чрез това тайнство като с лекарство болестите на душата си. [17] През същата 1598 г. излиза и трактатът „За честото причастяване” на Роберт Белармин – италиянски йезуит и кардинал, една от водещите фигури на Контрареформацията. Според него по този начин се постига силен успех в духовния живот, но което е по-важно, той бил убеден, че тази практика е единственият, най-сигурен и непровалим път за реформиране на римокатолицизма. Ето защо той настоявал за ежедневното приемане на св. Причастие.

Каква била реакцията на духовенството?

През 1569 г. епископът на Пиаченца (Италия) повдига въпроса дали изповедникът има власт да позволи често причастяване, след което директно издал заповед никой в диоцеза му да не се причастява по-често от девет дни. Две десетилетия по-късно епископът на Бресция (Италия) също се опитал да ограничи вярващите до приемане на причастие не повече от три пъти седмично, но се оказал неспособен да се справи със ситуацията и апелирал към св. Престол с искане да бъде намерено официално решение на проблема: „Честото причастяване стана толкова обичайно през последните няколко години в Бресция, че миряните – обикновените хора и дори семейните, с една дума хора, чиито умове са напълно заети с нещата от този свят, недоволни от ежеседмичното причастяване дръзват да го приемат всеки ден. В резултат от тази практика благоговението в част от тези, които се причастяват е намаляло, а от друга страна мнозина са скандализирани да видят женени мъже, търговци и други, за които се знае, че нямат особено религиозно благочестие, да пристъпват ежедневно към св. Олтар”. Той споделя, че е опитал по няколко начина да изцери злото, като предложил причастяването да е разрешено в няколко дни от седмицата (срядите и петъците) и накрая пита: „Може ли епископът с оглед декретите на Тридентския събор да определи св. Причастие да бъде разрешено само в установени дни, за да бъде избегната злоупотребата с ежедневното приемане на св. Евхаристийни Тайни?”.

Официалният отговор от Конгрегацията по делата на духовенството от 24.01.1587 г. е второто становище, което остава не по-малко значимо за римокатолическата каноническа история от решенията на събора в Тренто. Този документ отначало похвалва епископа на Бресция за стремежа му да опази честта на св. Тайнство, но после категорично отхвърля въвежданата от него дисциплина, като го насърчава съгласно декретите на Тридентския събор да окуражава вярващите да се причастяват възможно по-често, подтиквайки ги обаче към по-гореща подготовка. Определянето на честотата бива оставено на преценката на изповедника.[18]

През първата половина на XVII в., следвайки вече написаното от Салмерон, де Мадрид и Андрозио се появяват още няколко трактата.

От 1607 г. е „Инструкцията за свещениците” на картузианеца  Антонио де Молина, където се пояснява разбирането на автора, че е светоотеческо учение щом някой не съзнава да има смъртен грях или има такъв, но го изповяда, понасяйки епитимия с желанието да се поправи, тогава да се причастява спокойно[19].

През 1611 г. в Мадрид се издава трудът „Memorial compostelano” на бенедиктинеца Педро Марзиля, получил йезуитско образование  и поради това възприел схващането, че всички християни трябва да се причастяват колкото се може по-често. Творбата му бива представена на австрийския принц Максилиян като отговор на анономния опит да се прекрати практиката на често т.е. ежедневно или през повечето дни на седмицата  причастяване на миряните.

През 1619 г. отново в Мадрид излиза и „Апологията на честото причастяване” на францисканеца Хосе де Санта Мария.[20]

По същото време обаче започва и истинската, организирана опозиция на налаганите нововъведения, основно в лицето на янсенизма, който още с възникването си се противопоставя на догматическото и аскетическото учение на йезуитите за благодатта, морала, привързаността към папата, в това число и на принципите за честото причастяване. Янсений е човек, на когото било отказано да се присъедини към „Обществото на Иисус” и остава негов враг завинаги. Така през 1622 г. той осмива Игнацио Лойола при канонизирането му, през 1624 г. и 1626 г. на два пъти отива в Испания, за да предотврати откриването на йезуитския университет в Мадрид, а от 1627 г. започва словесна война срещу Ордена, продължаваща и до ден днешен.[21]

Основната роля в борбата против честото причастяване обаче се дължи не на него, а на Антоан Арно – възпитаник на небезизвестния абат янсенит Сен Сиран. Където Янсений се оказва спекулативен, там Арно е повече практичен, но също толкова непримирим спрямо йезуитите, колкото него. През 1643 г. той написва монументалния си труд „За честото причастяване”,[22] съдържащ около 700 страници, към който бил проявен такъв интерес от страна на противниците на разглежданата практика, страдащи по това време от липсата на достатъчно аргументи на фона на множеството йезуитски трактати, че първото  издание било изчерпано само за няколко дни. След шест месеца се наложило да го преиздават за четвърти път, а към средата на XVIII в. в Лион се стигнало до единадесето преиздаване. Книгата била приета положително от клира, особено висшия, и представена на света с писма от 15 епископи и 21 доктори по богословие.

Историята на написването й е добре документирана. Повод за това става срещата на две дами от висшите аристократически кръгове на парижкото общество – принцеса Ан дьо Гемен, която се изповядвала при Сен Сиран и маркиза Мадлен дьо Сабл, с духовник йезуит. След спор за достойнството на изповедниците си маркиза дьо Сабл убеждила своя о. Сезмезон да напише на хартия какви са предимствата на честото причастяване и той направил извадка от издадената няколко десетилетия по-рано работа на Антонио де Молина. Когато Сен Сиран получил за мнение написания труд го препратил на 30 годишния Арно, окуражавайки го да опровергае застъпените там възгледи.

В „За честото причастяване” Антоан Арно настоява йезуитите да проявяват последователност и щом искат завръщане към древната практика на често причастяване, тогава да  върнат и съпровождалата я система на древните епитимии. Ако първата част на този труд разглежда учението на св. Отци, а третата ревизира подготовката за причастие, то втората представлява обширна дисертация за пенетенциалната система на ранната Църква. Никъде обаче Арно не казва, че се стреми да изобличи честотата на причастяване, дори напротив – където Сезмезон посочва, че св. Отци говорят за често причастяване там и Арно неизменно се съгласява, но силно подчертава, че е задължително причастяващият се да пристъпи с едно точно определено вътрешно разположение, което трябва да бъде изисквано, за да бъде причастието спасително. Именно това обаче прави честотата трудно постижима.[23]

Доколко е успял Арно ясно проличава от свидетеството на неговия съвременник йезуита Винсент де Пол: „Вече не виждаме хора да се причастяват често, както го правеха преди, дори и на Великден. Няколко енорийски свещеници тук в Париж се оплакват, че има много по-малко причастници от предишните години. В „Св. Сулпиция” има с 3 000 по-малко, а енорийските свещеници на „Сен Никола дю Шардоне” казват, че има над 1 500 непричастили се. Същото е при останалите. Едва може да се види в църквите някой или малцина да отиват за св. Причастие в първата неделя на месеца или на празници, освен малкото йезуити”.[24] Поради всичко това става напълно разбираема гневната реакция от страна на „Обществото на Исус”, което всячески се опитва да докаже колко е опасен Арно, щом смята, че Римокатолическата църквата е в грешка поради покайната си разслабеност, при положение, че този начин на по-често причастяване е одобрен в цяла Европа от папата и епископите и би било непоправима слепота пред всеобщата практика на целия свят да се предпочитат идеите на един млад човек без опит в духовното ръководство на душите. Макар за да не бъдат засегнати някои епископи, Рим да не осъжда Арно, необходимите мерки биват предприети от френското правителство. Лошо разположената към янсенизма кралица Ана заповядва Арно да даде публичен отговор за учението си в Рим, но среща съпротива от страна на парламента, апелиращ за галиканската си свобода и на Сорбоната, протестираща срещу несправедливостта към един от професорите си. Тогава йезуитите оказват натиск върху кралицата и премиера кард. Мазарини и на 14 март 1644 г. Антоан Арно се предава на съда на Римската курия и папата.

Същевременно епископите, които до този момент го поддържали и почуствали да се подкопава авторитета им с общо писмо месец по-късно застават твърдо срещу йезуитите: „Някои хора са установили принципи опасни за папската и епископската власт, превръщайки използването на тайнствата в опасна злоупотреба и вместо да приложат истинските лекарства за изцеление на нравствените болести налагат разслабления и снизхождения. Когато епископите предлагат лечение на тези болести, въпросните хора имат наглостта да говорят неуважително за тях от амвона. Това се случва особено във връзка с книгата за честото причастяване”. Така Арно избягва съда и Папския престол осъжда учението му чак след половин век, когато папа Александър III поставя под забрана 31 янсенитски положения, осем от които пряко насочени срещу учението на Арно против честото причастяване.

И докато във Франция се появява янсенизмът, който усилено противодейства на тази практика, то в Испания тя дотолкова се утвърждава, че на места придобива напълно екстремен характер.

Така е например при Хуан де Вега, който през 1659 г. публикува „Апологетичен, нравствен и схоластичен отговор за честата употреба на тайната изповед и за необходимите неща, за които трябва да бъде даван съвет, както при честото приемане на това тайнство, така и при св. Причастие”. Макар той да поддържа Салмерон, но отива далеч отвъд самите йезуити – според него: „Може, понеже няма закон, който да забранява”.[25]

През 1662 г. Антонио Веласкес Пинто издава в Мадрид своето „Съкровище на християните” с одобрението на университетите в Алкала, Валядолид и Авиля и богослови сред бенедиктинци, францисканци, кармелити, доминиканци, августинианци и бернадити, не само защитавайки правото на ежедневно причастяване за всички – клир и миряни, но и учейки, че това е Господня заповед, съгласно бл. Йероним, св. Кирил Йерусалимски, Рупърт, Бонавентура, св. Юстин Философ, св. Киприян Картагенски, Пасхазий и др.[26]

Нов тласък движението получава с появата на квиетизма (от quies лат. – покой), учение, представящо като идеал съвършеното самовглъбяване при пълна пасивност на мислите, чувствата и желанията, до степен на отказ от собствената личност – постигането на необходимата вътрешна празнота и тишина, при която според квиетистите единствено е възможно общението с Бога. Особена роля тук изиграва испанският свещеник мистик Мигел де Молинос, който се радвал в Рим на почитта на мнозина кардинали и йезуити, включително на кард. Одескалки – бъдещия папа Инокентий XI. Де Молинос смятал, че честото причастие само по себе си може да въздигне човека до висота в духовния живот и отразил това си виждане в издадения от него в Рим през 1675 г. „Кратък трактат за ежедневното причастяване”.[27] Той защитава причастяването буквално без никакви нравствени изисквания преди, по време и след приемането му т.е. без изповед, единствено с необходимата за богоощението пълна квиетистка пасивност и без каквото и да е благодарение след това. Ефектът обаче бил такъв, че причастяващите се започвали да възприемат себе си като безгрешни, сякаш вече не се нуждаят от борба с изкушенията и да се причастяват без да се изповядват, дори когато имат всички основания да се страхуват, че са извършили някакъв сериозен грях. Нещо повече – съгласно оплакването на неаполитанския архиепископ кард. Карачиоли, следващите тази практика започнали съвсем да изоставят дори и личните си молитви. Ето защо на 20 ноември1687 г. папа Инокентий XI осъжда 68 от твърденията на де Молинос и особено под No 32 схващането, че „нито преди, нито след причастието се изисква някаква подготовка или благодарение, а единствено обичайното пасивно смирение. Тази пасивност доставя повече добродетелност, отколкото може и се получава по друг начин. Нещо повече, ако по време на причастието се надигнат чувства на смирение, съкрушение, бкагодарност, трябва да бъдат подтиснати, освен ако не бъдат разпознати като импулс от Бога, иначе това са движния на природата, които са като мъртви”.

Мигел де Молинос бива осъден и починал в заточение, но това е само финалът на действията, които папа Инокентий XI предприема в отговор на оплакванията на епископите от догматическите и дисциплинарните отклонения, появили се в Испания и съседните страни в резултат на честото причастяване. Той избира шестима богослови да изследват тези оплаквания и да докладват, за да бъде взето решение, като им поставя пет въпроса:

1. ежедневното причастяване трябва ли да бъде разрешено или да бъде забранено за миряните и при какви условия?

2. трябва ли то да бъде разрешено или да бъде забранено за монасите?

3. трябва ли то да бъде разрешено или да бъде забранено за семейните?

4. трябва ли да бъде разрешено или да бъде забранено ежедневното причастяване по домовете?

5. как най-добре да бъдат избегнати злоупотребите?

    Докладът, включващ 41 колони от около 20 000 думи, най-подробно описва за какви злоупотреби става въпрос: “В някои страни и особено Испания, практиката на ежедневно причастяване е станала толкова обичайна сред миряните, монасите и послушниците, че се страхуваме, че независимо от действията, които св. Престол ще предприеме по въпроса, св. Евхаристия ще бъде подценена и омаловажена. Злото се е увеличило поради факта, че изповедниците и проповедниците настояват пред вярващите за необходимостта от често причастяване едновременно в проповедите и писанията си, като нещо предписано от Божия закон и стигат толкова далече да казват, че отсъствието на смъртен грях е единствената изисквана подготовка. Освен това, миряните приемат св. Тайни у дома си и дори в леглото и има монаси, които ги носят в джобовете си или ги вземат от частни служби под предлог, че всяка пречка предотвратяваща отиването в църква прави подобно дело законно, щом причастяването е предписано от Божия закон”.[28]

На 12 февруари 1679 г. излиза декретът “Cum ad aures”, против крайностите. Оставя се на духовникът да преценява и решава във всеки един индивидуален случай дали би имало полза от по-често причастяване, според чистотата на съзнанието и напредъка в добродетелта. Особено предписание има за семейните - ако апостолът предписва въздържание по взаимно съгласие, за да могат мъжът и жената пребивават в молитва, то колко по-голямо трябва да е благоговението и целомъдрието им преди приемането на небесното Тайнство. Декретът напомня на епископите, че не им липсва власт да налагат строги наказания в случаи на дисциплинарни отклонения, дори ако става въпрос за йезуити.

През ХVІІІ в. янсенизмът отново се разпространява, но този път в аристократичните кръгове на Италия. Вероятно най-важният по отношение на разглежданата тема остава Сципионе Ричи, епископ на Пистоя (в региона на Тоскана), племенник на последния йезуитски генерал преди повсеместното гонение на Ордена. Роден във Флоренция и с лоши чувства към “Общество на Иисус” още от студентските си години в Рим, където попада под янсенитско влияние, макар да е племенник на самия началник на йезуитите, той връщайки се в родния си град открито започва да говори и пише в подкрепа на янсенитите в Холандия и Франция. В публикациите си застъпва принципът, че за да се спасят повече хора свещениците винаги трябва да подчертават и водят вярващите към спасителното покаяние и следователно би било противно на истината свободно да се дава опрощение без необходимите епитимии, както и да се проявява излишна снизходителност и разслабления при допускането до причастие. От 1780 г. той става епископ на Пистоя и на 18.09.1796 г. провежда янсенитски Събор в църквата “Св. Леополд” с 234 участници, чиито решения  обхващат два тома, но впоследствие среща съпротива от страна на населението на Тоскана и останалите епископи и през 1791 г. си подава оставката.[29] За да осъди решенията на този събор папа Пий VІ се принуждава да издаде 85 поучения, всяко от които отделно цензурирано, за да не се стигне до недоразумения. Конституцията “Образец на вярата” от 28.08.1794 г., вместваща тези пасажи, третира в два от тях и св. Причастие.

          Първият засяга решението на събора за жертвения характер на св. Евхаристия. Мнението, че “не трябва да се отхвърля като забранена такава меса, при която присъстващите не се приобщават със св. Тайни, понеже макар и по-малко съвършено, те въпреки това участват в Жертвата като я възприемат духовно”, бива осъдено от папата като “лъжливо, погрешно, подозрително и пропито с ерес”, тъй като намеква, че е достатъчно духовното причастие за валидността на св. Жертва.

          Вторият се отнася до решението, регулиращо честотата на причастяване и гласящо, че то би било допустимо “едва, когато човек даде недвусмислено свидетелство за царуването на любовта към Бога в сърцето си, за да може с право да бъде допуснат до общение с Христовата Кръв”. Според папата обаче духовникът трябва да прецени колко често да бъде причастяването.[30]

ХІХ в. поставя на системно разглеждане именно въпроса за условията, при които да бъде разрешавано по-често причастяване. В това отношение може би най-значим за римокатолицизма е авторитетът на Алфонс Лигуори - непримирим противник на янсенизма, движен от стремежа да посочи и отвори вратите към небето чрез осигуряване на достъп до св. Причастие за колкото може по-голям брой хора. Трудовете му (над 260) се превръщат в норма при преценката на критериите за често причастяване.

Позовавайки се на директивата на папа Бенедикт ХІV той посочва: “Без съмнение е погрешно да сде позволява често причастяване на падащи често в смъртни грехове или пристъпващи към св. Причастие със склонност да падат в простими грехове без желание за изправление. Наистина е правилно понякога да се допускат до причастие някои, които са в опасност да паднат в смъртен грях, за да придобият сила да противостоят, но с оглед на онези, които не са в такава опасност и имат навика съзнателно да извършват простими грехове без желание за подобрение или поправяне, най-добре да не им се позволява причастие по-често от веднъж седмично. Добре би било понякога да бъдат лишавани от причастие за цяла седмица, за да се ужасят от вината си и да придобият по-голямо благоговение към тайнството”.[31]

Според него при някои условия честото и дори ежедневно причастяване е допустимо: “За някои души, които го желаят заради по-голямото израстване в любовта към Бога, считам, че духовникът трудно може без угризения да откаже често и дори ежедневно причастяване, с изключение на един ден от седмицата съгласно практиката на някои опитни духовници, а също в периодите, когато може да реши да лиши от причастие своите духовни чеда, като свидетелство за тяхното послушание или смирение, или поради някоя друга причина. Такива души обаче трябва да живеят свободни от привързаността към простими грехове и да са много по-отдадени на духовната молитва и жажда за съвършенство, без да падат в грехове, а още повече в съзнателни макар и простими такива”.[32]

Това правило не е универсално приложимо и налага едно уточнение: “Ако след това, въпреки честото причастяване бъде забелязано, че човекът няма развитие по пътяь към съвършенството и не се освобождава от съзнателните, макар и простими грехове, а все още клони например към удоволствията на сетивата - зрението, слуха и вкуса и е капризен към облеклото, в такъв случай би било по-добре да бъде ограничен в причастяването, за да се замисли накрая за изправлението си и да потърси развитието си в Св. Дух”.[33] И макар правилата да изглеждат строги, лично Алфонс Лигуори е почитал честото причастяване като знак и пазител на светостта.

           Истинският разцвет в прилагането на тази практика обаче настъпва едва с появата на т. нар. Литургическо движение и неговото разпространение в голяма част от римокатолическите страни. Това е движение, което търси възраждане на духовния и църковен живот чрез литургията, както и реставрация на изкривяванията в богослужението чрез завръщане към неговите извори.[34] Не може да не се отбележи, че то има много общо и с новата фаза на йезуитската активност след гоненията срещу Ордена в периода 1773-1814 г. По това време срещу римокатолицизма освен непрекъснатото предизвикателство на Реформацията се изправят и новопоявили се противници – Дарвин в областта на естествено-научната мисъл, Хюм и Хегел във философията, Маркс и Енгелс в политиката, Велхаузен с историческия критицизъм, Religionsgeshichte с методите си за изследване на Библията,  пиетистите в областта на религията и т.н. Всичко това отваря на йезуитите широк фронт за борба като Орден,  който е бил създаден и съществува именно, за да се бори срещу враговете на папската власт. Литургическото движение постига тази цел, като действа в рамките на самия римокатолицизъм, стремейки се да го укрепи отвътре, следвайки добре утъпкания път на първите контрареформатори.

           Обикновено се приема, че началото на движението се поставя от бенедиктинския абат Проспер Геранже, с възстановяването на манастира „Сен Пиер” в Солемското абатство (Франция), което постепенно се превръща в световен център за изследване на григорианския хорал.   По важното обаче е това, че Проспер Геранже отрежда на месата централно място в живота на вярващите и призовава миряните към по-осъзнато участие в литургията чрез по-доброто разбиране на нейния смисъл, включването им в песнопенията и особено чрез честото пристъпване към св. Тайни.[35] Така, борейки се със съществуващата криза, той на практика извършва същите промени в църковно-богослужебния живот, които са предприели и основоположниците на Контрареформацията, за да могат да задържат и да направят съпричастни към случващото се в храма колкото е възможно повече хора. Ето защо идеите на литургическото движение намират много добра почва и започват да се разпространяват и в други страни, като го превръщат в един от факторите, който създава облика на днешния римокатолицизъм.

           От 1863 г. паралел на Солемското абатство в Германия е бенедиктинският манастир „Сен Мартин” в  Бойрон,  където се поставя акцент на раннохристиянското и византийското изкуство, провеждат се непрекъснато литургични изследвания, съгласно стремежа за завръщане към изворите (през 1884 г. абатството публикува текста на Missale Romanum) и където се намира най-голямата манастирска бибиотека в Германия (около 400000 книги).[36] Там присъствали и монаси принадлежащи на „Обществото на Иисус”, които са основните радетели за практиката на честото причастяване. Именно такива се преселват от този манастир през 1872 г. и основават бенедиктинското абатство Маредсу в Централна Белгия,  превърнало се в следващия голям център на литургическото движение.[37] Известен негов представител на това място е о. Герард ван Калоен, ректор на манастирското училище публикувал френско-латинския мисал, който на Евхаристийния Конгрес през 1883 г. предлага миряните да участват и да се причастяват на месата, а по-късно започва и издаването на Revue Benedictine – първото периодично издание, насърчаващо литургическото движение. По същия начин през 1893 г. отново йезуитски монаси от „Сен Мартин” в Бойрон завладяват и манастира Мария Лаах в Германия, който играе водеща роля за литургическото движение през първата половина на ХХ в., особено с мистериалното богословие на о. Одо Касел, описващо Църквата като тайствено (мистериално) Тяло на Христа, действащо в тайнствата.[38] На свой ред пък монаси от Маредсу през 1899 г. възстановяват манастира Мон Сезар в Белгия, откъдето произлиза повлиялият може би в най-голяма степен на историята на литургическото движчние о. Ламбер Бодуен.[39]  

          На 20 декември 1905 г. папа Пий Х издава декрета “Sacra tridentina synodus”, посветен изцяло на въпроса за честото причастяване и изиграл решаваща роля за утвърждаването на тази практика в следващите шест десетилетия до свикването на Втория ватикански събор.[40] Декретът поставя четири основни въпроса, възникнали през вековете и им дава недвусмислени отговори:

1. Още в самото подназвание на декрета - “De quotidiana sumptione”, се пита какво точно трябва да се разбира под “често причастяване”. Тук ясно се постулира, че това означава “ежедневно”, понеже прошението за “насъщния ни хляб” в Господнята молитва следва да се отнесе именно към св. Причастие и тогава “евхаристийният хляб трябва да да ни бъде ежедневна храна”.

2. Щом е разрешено, дали обаче ежедневното причастяване е препоръчително за всички вярващи - свещеници, монаси миряни и деца? Отговорът е положителен, като през 1906 г. и 1910 г. се издават още два декрета, които специално потвърждават тази необходимост и за децата от момента на достигането им до съзнателна т.е. съгласно тези документи -  от седем годишна възраст.

3. Какво би трябвало да бъде разположението на причастяващите се? Декретът подминава общоприетото по-строго мнение, битувало с векове, в полза на минималисткото, изискващо само благоговейно отношение и правилно намерение. Тук е сърцето на декрета: „Честото и ежедневно причастяване, като най-желано от Господ Иисус Христос и католическата църква, трябва да бъде достъпно за всички вярващи независимо от тяхната класа и начин на живот. Така никой, който е в благодатно състояние и пристъпва към св. Трапеза с правилно и благоговейно намерение не може законно да бъде отстранен от нея. Правилното намерение се състои в това – този, който пристъпва към св. Трапеза да го прави не поради обичая или тщеславие, или заради уважението към хората, но с цел да зарадва Бога, влизайки в по-тясно единение с Него чрез благочестието и търсенето на божествено лекарство за своите болести и недъзи”.[41]

4. Декретът прави и значително разграничение между разположението, което е стриктно необходимо и между онова, което е похвално – разграничение, до каквото противниците на честото причастяваане до този момент не могли да достигнат. „Макар да е най-препоръчително онези, които се причастяват често или ежедневно да са свободни от простими грехове, особено от такива, които са напълно съзнателни, както и от всяко благоразположение кям тях, но е достатъчно да нямат смъртни грехове и да са с искрената решимост да не извършват такива за в бъдеще и тогава не е възможно ежедневно причастяващите се да не се освободят значително дори от простимите грехове и разположението към тях”.[42] Колкото по-добро е разположението, толкова по-голям е ефектът при приемането на тайнството – затова е необходима щателна подговка, но изповедникът трябва много да внимава да не разубеди някой да не се откаже от честото или ежедневно причастяване, ако е правилно разположен.

Според разбирането на историческия декрет от 1905 г. желанието на Христа и църквата е всички вярващи ежедневно да пристъпват към св. Тайни, за да получат единение с Бога чрез тайнството, като придобият сила да противостоят на чувствените страсти, да се очистят от петната на ежедневните грехове и да избегнат онези по-тежки прегрешения, на които е подложена човешката немощ.

Така литургическото движение получава подкрепа от най-високо място и продължава успешно да се развива.

През 1906 г., постъпвайки в манастира Мон Сезар като член на бенедиктинския орден, о. Ламбер Бодуен започва да чете лекции по еклесиология на братята, подчертавайки връзката на литургичния живот с Църквата, като тайнствено Тяло Христово, което в литургията се проявява и укрепва. През септември 1909 г. на Националния католически конгрес в Малин (Белгия) той изнася доклад за необходимостта от участието на миряните в литургията не само по отношение на молитвите, но и на причастяването, понеже всичкото благочестие според него би следвало да е литургично.[43] В същата година изпраща и писмо от 14 страници до кард. Мерсие (глава на Белгийската църква), с което предлага да бъдат въведени диалогични меси, литургични мисии в енориите за обяснение на богослужението, повечерия в семинариите и лекции по литургика за духовенството. Три години по-късно основава научното списание „Литургични въпроси”, излизащо и до сега, а библиотеката на манастира се превръща в център за изследване на литургиката. В периода 1921-1925 г. е професор по фундаментално богословие в бенедиктинския колеж „Св. Анселм” в Рим и се прославя като познавач на източното богослужение, взимайки активно участие в римокатолическо-православния диалог. През 1926 г. с благословението на папа Пий ХI и бенедиктинския орден основава в диоцеза Лютих манастир, където практикува и сериозно изучава източно-славянския обряд, а петнайсет години по-късно основава като икуменически експеримент манастира Шевтон, където римокатолически монаси живеят по православно монашески устав.[44] Тогава започва и издаването на икуменическото списание “Irenikon”. От 1940 г. о. Ламбер чете лекции по източна и западна литургика в Париж, включително в православния богословски институт „Св. Дионисий”.

Той е дългогодичен приятел на папа Йоан ХХIII – същият, който свиква Втория ватикански събор (1962-1965), оставащ за римокатолицизма най-значимото събитие за последните петстотин години след Тридентския събор и променил напълно неговия облик чрез стремежа да се преразгледа и осъвремени всяка една страна на църковния живот. Това е по същество един икуменически събор, постановяващ онези, които до този момент са били възприемани като схизматици и еретици вече да бъдат разглеждани като „отделени братя”.[45] На 7 декември 1965 г., един ден преди края на събора папа Павел VI и Константинополският патр. Атинагор произволно обявяват взаимните анатеми, произнесени през 1054 г. за невалидни и еднолично свалят схизмата, макар римокатолиците да не се отказват от своите заблуждения.[46] Може да се каже, че на Запад в резултат на извършеното на събора  „осъвременяване”, и малкото здраво, което е било останало днес на практика отива към унищожение. Що се отнася до богослужението – тогава литургията значително бива съкратена и честото причастяване окончателно се узаконява, като се премахват всички пречки за неговото налагане т.е. отменя се задължителната изповед, евхаристийният пост е сведен до един час преди причастието, предпричастните молитви се включват в самата меса и пр. Така честото причастяване става напълно достъпно и ако в началото на ХХ в. повечето вярващи римокатолици са се причастявали само няколко пъти в годината, то днес почти всички се причастяват на всяка литургия.

Дали обаче налагането на тази практика постига целта си?

Св. Отци във всяка една епоха са подчертавали необходимостта от по-често причастяване, но никога не са го наложили, макар някои от тях да са били дори патриарси и да са имали цялата власт и влияние, за да го направят. Какво би станало, ако това се беше случило? Петдесет години след Втория ватикански събор нагледен пример можем да видим в съвременния литургично-богослужебен живот на римокатолическото общество.

Според кард. Валтер Каспер от Папския съвет за насърчаване на християнското единство, днес числеността на участващите в св. Евхаристия на Запад става все по-малка и църквите все повече се изпразват.[47] Статистиките за последните години показват, че в самата Италия посещаемостта е под 15%, във Франция под 10%, в Испания през последното десетилетие е паднала от 19% на 13%, в Германия, ако през 1988 е била 28%, то през 2008 г. вече е наполовина, в Малта се наблюдава спад от 11% за десетилетие като подобна тенденция се наблюдава навсякъде.[48] Следователно, ако въвеждането на по-често причастяване още от времето на първите йезуити е целяло да задържи отлива на вярващите от храма, виждаме, че тук тази практика по-скоро търпи провал. При това по думите на кард. Валтер Каспер, макар след Втория ватикански събор да се причастяват всички присъстващи на службата, но изчезва разбирането на литургичните текстове и дори осъзнаването на св. Евхаристия като свещено дело, при което се осъществява „делото на спасението”.[49] Вероятно бихме могли да се самоуспокояваме, че ние сме православни и при нас такова нещо няма как да се случи, но за съжаление проповедта за често т.е. еженеделно или ежедневно причастяване, съпроводена с почти същите аргументи, както у римокатолиците, постепенно започва да дава и същите резултати. Проф. д-р Александър Агаджанян от Центъра за религиозни изследвания към Руския държавен хуманитарен институт се изказва по повод проведено проучване за честотата на причастяване в Руската Православна Църква за 2011 г. почти в същия смисъл като кард. Валтер Каспер – вярващите според него се причастяват по-често не толкова поради разбирането на причастието като „основа на живота”, колкото, като някаква форма на социализация.[50]

Но има и нещо по-тревожно.

Ако човек иска да се причастява колкото се може по-често, тогава всяко изискване за предварителна подготовка би могло да се превърне за него в сериозно затруднение. На Запад в началото на ХХ в. се причастявали рядко, но било немислимо това да стане без очистване на съвестта чрез задължилна изповед. От 1905 г. обаче нещата се променят и причастяването постепенно става еженеделно и ежедневно, поради което към 30-те години на ХХ в. разбираемо започват да се чуват упорити гласове против честата изповед като пречка за причастяването, освен ако няма някакви тежки грехове. Папа Пий ХII реагира, оценявайки в енцикликата си „За Мистическото тяло” от 1943 г. тази тенденция за минимизиране или пълно елиминиране на стремежа за очистване на душата от грехове преди причастие чрез молитва и изповед, като завръщане на квиетизма, при който човек започва да възприема себе си като сравнително безгрешен – това е вътрешно спокойствие, произлизащо не от душевна чистота, а от омаловажаването и пренебрежението на греховете. Вторият ватикански събор поставя специален акцент върху Евхаристията и причастието, говори много за Божията любов, но не казва почти нищо за греха и последиците от него, за покаянието и изповедта, която преименува с много по-мекото понятие „помирение”. Бог е любов и всички човешки грехове се оказват нищожни пред неизмеримото Божие милосърдие, а и причастието е за прошка на греховете, както  напоследък също често се повтаря.

Резултатът от това обаче според Националния център за изследване на мнението към Чикагския университет е, че само за първото десетилетие след Втория ватикански събор от 1965 г. до 1975 г. броят на изповядващите се поне веднъж месечно пада от 38% на 17%. Изследване на Университета Нотр Дам показва, че спадът продължава и през 80-те години на ХХ в., като според данни на Центъра за изследване на общественото мнение Роупър през 1997 г. поне веднъж в месеца са се изповядвали вече едва 10% от римокатолиците, а други 10% не са го правили никога.[51]  The Guardian отбелязва в своя статия за 2009 г., че само 40% от италиянците признават да са се изповядвали някога, от които 12% веднъж в годината  (колкото са и причастяващите се най-малко всяка неделя) и само 2%  - веднъж месечно.[52] Сега допустимият минимум за римокатолиците е да се изповядат задължително поне един път в годината, обикновено през Великия пост – това е т.нар „пасхална изповед”, извършвана по правило до към Петровден. Но за повечето от тях изповедта се е превърнала в събитие, което се случва само два пъти в  живота – преди първото причастие и евентуално преди смъртта.

Така като пряко следствие от въвеждането на честото еженеделно и ежедневно причастяване на Запад там практически са били унищожени покаянието и изповедта на греховете.

Още през 40-те години папа Пий XII отправя укори към младите свещеници, снижаващи изискванията си към вярващите, за да улеснят достъпа до св. Причастие, като вървящи против Духа на Христа. В документа си ”Reconciliatio et Paenitentia” от 02 декември 1984 г. папа Йоан-Павел II вече открито говори за “криза на покаянието”. Според него тя се дължи на свободолюбието и независимостта на съвременния човек, който отказва да приеме значимостта на греха и вината си пред Бога, предпочитайки моралния релативизъм и секуларния светоглед. Но той отбелязва също, че друга причина това да се случва сред вярващите е прекъсването на връзката изповед-причастие – задължителността на изповедта е била стимул да се прибягва към нея, докато с отмяната й на Втория ватикански събор и поради неоходимостта от напрягане на духовните сили сега става все по-рядка. Затова папа Йоан-Павел II призавава римокатолическата йерархия да преосмисли и отново да възстанови връзката между изповедта и причастието.[53]

Усилията му обаче остават напразни – вярващите на Запад продължават все повече да се чувстват свободни да пропуснат изповедта, понеже няма нищо, което да ги задължи. Същевременно се появяват и алтернативни варианти за покаяние като например изповед по интернет в сайтове от рода на анонимния „Daily confession”, поради което през 2002 г. Папския съвет за масови комуникации се принуждава да заяви, че „Няма тайнства по интернет”.[54] Днес същото е възможно и чрез програма-приложение за iPhone. На 09 февруари 2011 г. Ватикана предупреждава, че изповедта чрез мобилния телефон не може да замени свещеника.[55] Изследване на авторитетния Католически Университет в Милано показва, че през 2008 г. в Италия 30% от вярващите са смятали присъствието на свещеника за незадължително, 20% признават, че им е трудно да разговарят за греховете си с друг човек, а за 10% свещеникът се оказва дори пречка за прякото им общуване с Бога.[56]  Нежеланието за изповед подтиква римокатолическата йерархия да организира курсове за повишаване квалификацията на свещениците, но както отбелязва през юни 2009 г. архиеп. Мауро Пиаченца от Конгрегацията по делата на духовеството, тайнството на изповедта продължава да се намира в дълбока криза, понеже все по-малко хора различават добро от зло и не отиват да се изповядат, тъй като са изгубили чувството си за грях.[57]

За съжаление по същият път вървят и православните общини особено на Запад, където отдавна се е наложила практиката на често причастяване. Там, в резултат на литургичните опити на хора като митр. Антоний Сурожски, протопр. Алексадър Шмеман и пр., също вече от десетилетия е прекъсната връзката между изповед и причастие.[58] Затова не трябва да ни изненадва появата на сходна на римокатолическата „криза на покаянието и изповедта”, при която вярващите се причастяват  поне веднъж седмично на неделната литургия, но се изповядват само един или два пъти в годината.[59]

Папа Пий ХІІ още в средата на ХХ в. започва да изказва опасенията си като говори за появата на едно ново отношение към св. Причастие, определяйки го  „сакраментализъм”. Това е вярата, че св. Евхаристия действа почти автоматично - еклесиалното силно редуцира личния елемент, липсва личното усилие и липсва самото желание за такова.[60] Същият проблем днес все повече се открива и в Православната Църква. И най-страшното е, че в римокатолицизма въпреки натрупания за почти 500 години опит не само се оказват напълно безсилни да го преодлеят, но той продължава да се задълбочава. Сега се твърди, че Православната Църква, над която според обещанието на Самия Господ Иисус Христос „портите адови няма да надделеят” (Мат. 16:18), от векове се намира в дълбока криза и се нуждае от спешни реформи, като се предлага да се върви по пътя на римокатолическите грешки. Докъде води този път вероятно стана ясно. В 18 стъпало „За умъртвяването на душата и смъртта на ума преди смъртта на тялото” на своята „Лествица” св. Йоан Лествичник казва така: „Безчувствието (към греха) е нерадение, което е станало навик, сковаване на мисълта, рожба на лоши навици, мрежа на усърдието, капан за мъжеството, непознаване на умилението, врата на отчаянието, майка на забравянето, която като роди своята дъщеря (забравянето), отново става нейна дъщеря – това е отхвърляне на Божия страх … Тази злотворна мъчителка ми каза: Моите съюзници, когато видят мъртъвци, смеят се; когато стоят на молитва, стават окаменели и мрачни. Пред светата трапеза на Евхаристията остават безчувствени и дори причастявайки се с този небесен дар остават си такива, като че вкусват обикновен хляб. Когато виждам хора, които стоят с умиление, аз се надсмивам над тях. От бащата, който ме е родил, аз се научих да убивам всичко добро, което се ражда от мъжество и любов … Насищането ме засилва, времето ми помага да раста, а лошият навик ме утвърждава; онзи, който е овладян от такъв навик никога не ще се освободи от мене”.[61]

Унищожаването на страха Божий и покаянието би било равносилно на унищожаване на същността на християнството. Има светци, които са се спасявали, причастявайки се често и такива, причастявали се рядко, но нито един  без покаяние. В св. Писание, творенията на св. Отци и каноните на Църквата е отделено огромно по обем място за разкриване на всичката широта и дълбочина на човешката греховност, както и на средствата за нейното преодоляване, като почти незначително спрямо него място е отделено за толкова важното тайнство на св. Причастие. В произведенията на съвременните „евхаристийни” автори е точно обратното – те пишат много за причастяването и нищо или почти нищо за греховете, страстите, бесовете, които сякаш не съществуват за тях, за светите добродетели и за способите за придобиването им. Нещо повече, някои от тях открито се разграничават от подобен тип богословие, като монашески, индивидуалистичен и до голяма степен антицърковен.

Дали точно такива учители са ни необходими и дали точно от такава реформа имаме нужда?

Без решимост и мъжество в личния подвиг за скъсване с греха никой не може да постигне единение с Христа в св. Причастие. Освен това никога честотата на причастяване не се е възприемала като критерий за духовността, напротив – по-скоро духовността е определяла колко често трябва да бъде причастяването. В едно от писмата си до млад човек, живеещ в света и който независимо от искрените си намерения все още не бил дал доказателства за своето постоянство, св. Симеон Нови Богослов пише: „На тебе ти е нужно да се въздържаш от божествените и страшни Тайни на непорочните Тяло и Кръв на нашия Владика и Господ Иисус Христос ... дотогава, докато твоето духовно състояние не стане неизменно спрямо порочните действия на греха и докато не придобиеш непреклонна воля и крайна ненавист към греха. А когато видиш себе си достигнал такова състояние, тогава се приближи, брате, с непоколебима вяра, причастявайки се не с обикновен хляб и вино, но с Тялото и Кръвта на Бога и със Самия Бог. И по този начин ще станеш причастник на славата Му и ще получиш очистване и пълно прощение на твоите собствени грехове, и ще имаш в себе си вечния живот, и ще си син на светлината и деня. Но ако преди да станеш такъв приемеш Христа, тогава бесовете с още по-голяма завист, виждайки те презрял Бога и недостойно приближаващ се към тайнството, с насилие ще се обърнат против тебе и безжалостно ще те смъкнат в калта, отново ще те хвърлят там и тогава вместо християнин ще станеш христоубиец”.[62] За същото говори и св. Йоан Кронщадски, известен с това проповедта си за важността и необходимостта от по-често приемане на св. Тайни: „Преблажен и преизпълнен с живот е човекът, който се причастява със св. Тайни с вяра и със сърдечно разкаяние за греховете си. Тази истина е видна и от обратното. Когато без искрено разкаяние за греховете си и със съмнение пристъпваш към св. Чаша, тогава влиза сатаната и пребивава в теб, като убива душата ти и това е извънредно осезателно”.[63] Нито честото, нито рядкото причастяване сами по себе си ще ни донесат спасение, ако животът ни не е в съгласие с Христовите заповеди и учението на св. Отци, ако не сме придобили дух на постоянно покаяние и решимост в покаянието. За единението с Бога е необходима вяра, но „вярата без дела е мъртва” (Йак. 2:26).  Тук е може би най-голямата слабост в произведенията на съвременните „евхаристийни богослови” – в стремежа си да преодолеят „еклесиологичната криза” чрез по-често причастяване и възраждане на литургичния живот, те сякаш поставят каруцата пред коня, пренебребвайки покайните дела като пречка за причастяването и очаквайки те да се появят като негово следствие. Но не такова е учението на св. Отци, които водят към съвършенството в Христа, а не към минимално необходимото усилие.

Към настоящия момент вероятно могат да бъдат разграничени две отделни практики на честото причастяване, които са сходни що се отнася до акта на самото причастяване, но са съвършено различни по отношение на изисквания начин на живот. Едната е светоотеческа, обича постоянното себеразпъване, откривайки в него единението с Господа, Когото познава не на теория, а от личен опит и плодът й е святост. По този път би трябвало да вървят най-вече свещениците и монасите, които са дали обети, че посвещават напълно живота си на Бога. Него разкрива и събирателят на „Добротолюбието” – св. Никодим Светогорец, чиято проповед за често причастяване е твърде далече по дух от онова, което слушаме и наблюдаваме в последно време. Другата съществуваща практика, въпреки многобройните цитати от св. Отци, по-скоро идва от Запад, опитва се да влезе в славата като избегне или заобиколи кръста и съдържа в себе си някакъв вид духовен вирус, който разслабва Църквата като поразява нейния имунитет. 

          Освен всичко казано дотук обаче темата за честото причастяване има и още един аспект, криещ значителна опасност.

Нека не забравяме, че практиката на често причастяване от самото начало е била въведена от йезуитите като едно от оръжията им за борба срещу враговете на римокатолицизма. Тогава дали тя не се появява в православна среда през първата половина на ХХ век в римокатолически Париж именно с такава цел?

Истината е, че през последните хиляда години Рим винаги, при всяка удобна възможност се е опитвал да подчини Православната Църква. Понякога това е ставало със сила, както с благословията на римския първосвещеник е било при Кръстоносните походи и особено при Четвъртия от тях, довел до превземането и разграбването на византийската столица Константинопол през 1204 г. и до отнасянето на множество светини на Запад. Половин век папата предприема нова тактика и възползвайки се от слабостта на нововъзстановената византийска държава,  предлага да отмени поредния кръстоносен поход, но само ако православните се съгласят да приемат римокатолическия догмат за папското върховенство. По този начин се стига до подписването на Лионската уния през 1274 г., която по същество представлявала не съединение, а покорност пред папския престол – макар да  запазвали източния си  обряд на родния си език, брака на бялото духовенство и т.н., православните се задължавали да споменават името на папата по време на богослужението, като го  приемат за глава на Църквата. Според византийкия император Михаил VIII Палеолог, търсещ политически ход, за да избегне новата война, с която бил заплашен, това условие било напълно изпълнимо, поради което изтъквал, че то не влиза в разрез възгледите на Източноправославната Църква и не изглежда унизително папата да бъде признат за брат или дори за пръв, а и не изглежда вероятно някой да се обърне за апелация[64] към Рим при спорни въпроси. Народът и църковната йерархия реагирали остро против унията, поради което през 1282 г. със смъртта на Михаил VIII Палеолог дошъл и нейният край.

При следващият момент на крайно затруднение за Византия, свързан с нашествието на османските турци и молбата на император Йоан VI Палеолог за военна помощ от страна към папата и западните владетели, бил свикан Фераро-Флорентинския събор (1438-1439 г.). Там били разгледани основните вероизповедни различия между православието и римокатолицизма и след като православните представители на Константинополския, Александрийкия, Антиохийския и Йерусалимския патриархати, Влашко-Молдовската и Руската архиепископии стигнали до извода, че изразът „и от Сина” означава същото като „чрез Сина”, на 6 юни 1439 г. единодушно подписали резолюцията на събора. Така била сключена нова уния с Римокатолическата църква, като отново било утвърдено върховенството на папата при запазване на източноправославния богослужебен обряд.  Св. Марк Ефески от Йерусалимския патриархат единствен отказал приеме съборните решения и въпреки политическия натиск защитил православната вяра, обвинявайки открито римокатолиците в ерес. На два последователни събора в Йерусалим (1443 г.) и Константинопол (1450 г.) привържениците на Фрорентинската уния били отлъчени от църковно общение, което довело до нейното фактическо прекратяване.

Тези не особено успешни опити да бъде подчинена Православната Църква не прекратили усилията на римокатолицизма, но дори го насърчили да стане по-изобретателен.

Папа Григорий XIII, известен най-вече с въвеждането на Григорианския календар, през 1577 г. основава в Рим специален колеж „Св. Атанасий” за обучение на гръцки деца – впоследствие този начин на влияние се превръща в устойчива политика спрямо православието. Той изпраща мисия на йезуитския орден в Цариград, където с помощта на френския и венецианския посланиици, както и с подкрепата на силно повлияният от йезуитския си изповедник френски крал Хенрих IV, те  така се утвърдили политически, че успели на четири пъти да свалят от престола своя непримирим противник Цариградския патр. Кирил Лукарис. С одобрението на папата Франция става държавата покровител на римокатолицизма на Изток. От друга страна, когато през 1569 г. римокатолическа  Полша поглъща Литва, където духовенството е докарано до крайно бедствено материално и правно състояние, тогава натискът върху православните се увеличава и „Обществото на Иисус” начело с ректора на вилненската йезуитска колегия Пьотр Скарга се възползва от създалата се ситуация, предприемайки множество последвателни стъпки за налагане папската власт. Издават се книги, младежите започват да преминават в йезуитските редици заради възможността да учат в по-добри училища, организират се нагласени диспути, при които някой уж защитава православната гледна точка и после губи, като увлича след себе си останалите и др. под. Демонстрирайки какъв ред има при тях, какво образование, какви права на епископата, йезуитите постепенно успяват да убедят обществото, че унията е единственото решение за излекуване съществуващите язви. Допълнително натежавал и фактът, че самият крал Сигизмунд III им дължал властта си. Така през 1596 г. бива сключена Брест-Литовската уния, която оставя славянския език и източния обряд и присъединява към папската юрисдикция православната йерархия, давайки й същите права като на римокатолическата. Тази уния стои в основата на съществуващата и до днес Гръко-католическа църква в Западна Украйна.

С времето опитът показва, че православните християни вероятно биха били склонни да направят отстъпки, ако от една страна бъдат запознати с предимствата на римокатолическата духовност и култура, което най-лесно би могло да стане като им се даде възможност да имат достъп до западните богословски училища (предимно йезуитски) и от друга - ако после им се позволи да запазят външните форми на благочестието си и по-специално източния си богослужебен обряд. Нещо повече – самите римокатолици започват да се стремят да улеснят съединението чрез уеднаквяване на ритуала, като си поставят за цел да изучат детайлно и развият същия този обряд.

Макар никога да не е изчезвал напълно на Запад, но от управлението на папа Пий Х, който приема и декрета за честото причастяване, „византийкият обряд” вече се разработва особено методично като „онзи път, по който Рим ще влезе в Русия”.[65] На 21 март 1924 г. с апостолическото си писмо „Equidem verba” папа Пий XI поставя на бенедиктинския орден задачата да създаде манастир за постигане на единство с православието.[66] На Благовещение 1925 г., основната фигура на литургическото движение и съпъстстващата го практика на често причастяване -  о. Ламбер Бодуен посещава Почаевската Лавра и споделя следното: „Монашеският живот, общ за двете църкви и предшестващ всички разделения, се явява точката на най-малко съпротивление за взаимопроникване на църквите ... Нашите монаси ще пътуват на Изток. Ние ще каним източните християни да живеят по-дълго при нас, ще положим всички усилия чрез установяването на взаимно разбиране да обясним точно какво ни обединява, а ни обединява почти всичко, и да изявим немногото, което ни разделя. Когато пътищата за срещи и съгласие бъдат начертани, Бог ще стори останалото”.[67] Една година по-късно в градчето Аме на брега на р. Мьоз (Аме сюр Мьоз) той основава бенедиктинския манастир на „Св. Кръст”, преместен през 1939 г. близо до гр. Шевтон в предпланините на Ардените (Юго-Източна Белгия), където усилено се изучава и практикува „източния обряд”. От основаването му монасите се стремят да установят контакти с представители на Православната Църква, а според самия о. Ламбер личните контакти – срещи, пътувания, преписки, богословски и духовни събеседвания, съвместните молитви и пр., си остават най-ефективния път за сближение и единство. На страниците на икуменическото списание Irenikon той отбелязва, че трябва да се открият начини на общение, да се установят колкото се може по-дълбоки връзки, да се сближат душите и сърцата в атмосфера на доверие и любов.[68]

От позицията на времето обаче архим. Киприян (Керн) разглежда „източния обряд” само като легализиране на нов метод на римокатолическото мисионерство под формата на „православен” тип богослужение. По думите му: „разбирайки огромната власт на външните форми на религиозния живот (римокатолиците) решават с тази страна на православния бит да улавят в латинство. Те имитират и копират православието, иконите, песнопенията, устава, по-правилно и от самите православни,  брадите, кръстното знамение, но с една подробност – споменава се Римския папа, като се признава неговия примат, власт, наместничество на Христа. „Източният обряд” не е нищо повече от замаскирано средство за улавяне на простодушните, доверчивите и малко осведомените. Главната цел на Рим е да подчини, да застави некатолиците да приемат първото и основно изискване към тях – да се покорят на папския престол. Зад желанието за „взаимно опознаване” и сближение се крие стремежът за обръщане в католичество. „Източният обряд” представлява опасност за невъцърковените, защото се основава на неискреност”.[69]  Почти същите думи използва и друг негов съвременник – митр. Евлогий Георгиевский: „Източният обряд” е замислен с цел да обръща православните в католичество. Това е малък капан за неосъзнатите и невежи православни, реставрация на старата уния в Западна Русия и Галиция, когато бедния и тъмен народ с хитрост и насилие, като стадо бил вкарван в унията. После същото станало със сирийските християни в Антиохийския Патриархат ... Под вида на „източния обряд” католиците скрито подготвят пътя към католичеството. Вселенското обединение на християните се подменя от идеята за подчинение на целия свят на Католическата църква, от което Ватикана не може да се откаже поради самата си природа, изразена във вековния, неизменен папски империализъм”.[70]

През 1922 г. викарийният епископ на Парижката епархия Емануил Шаптал издава специален циркуляр, подчертаващ необходимостта от уважение към византийския обряд на руските емигранти и забраняващ спрямо тях да се употребява думата „схизматици”. Когато три години по-късно в Париж с финансовата подкрепа на протестанската организация YMKA се основава Православният Богословски Институт „Св. Сергий”, почти веднага след това се появява и манастира Аме-Шевтон, развиващ „източния обряд”. Първите отзиви на руската емиграция за него са положителни и възторжени, а взаимните контакти се осъществяват предимно чрез списание Irenikon. На неговите страници публикумат свои работи дяк. Георгий Цебриков, о. Сергий Четвериков (1927 г.), Николай Арсениев, Валерий Виленски и Иван Лачовский (1928 г.), о. Сергий Булгаков (1931 г.), Николай Зернов (1935 г.), Сергий Болшаков, Михаил Зизикин, Мира Лот-Бородина (1936 г.), Лев Зандер (1937 г.), Георгий Федотов и Семьон Франк (1938 г.), Василий Зенковски (1939 г.) и др., а лични приятели на о. Ламбер Бодуен освен братя Ковалевски са четири поколения на сем. Лоски.[71] Понеже, както се вижда, много от тези автори са преподавали в „Свято-Сергиевия” институт в Париж или са били участници в „Руското студентско християнско движение”, между Парижкия институт „Св. Сергий” и общността Аме-Шевтон се установяват трайни приятелски връзки, сътрудничество в литургичните изследвания и взаимообмен, продължаващи и до ден днешен. През 1942 г. обърналият се още в юношеството си към римокатолицизма руски емигрант о. Климент Лялин полага началото на „Икуменическите седмици” в Шевтон, а от 1947 г. професорите на „Свято-Сергиевия” Институт се канят ежегодно на тези срещи.[72] През 1952 г. в самия Институт „Св. Сергий” о. Ламбер Бодуен с известния римокатолически литургист Бернард Бот от Лувен и парижките отци Киприян (Керн) и Николай Афанасиев учреждават знаменитите „Литургически седмици”, като по-късно православните богослови стават едни от основателите на Института за висши икуменически изследвания при Католическия институт в Париж.[73] След Втората световна война в Irenikon многократно публикуват свои статии о. Киприян (Керн), о. Георги Флоровски, о. Павел Евдокимов, о. Александър Шмеман, о. Йоан Майендорф, о. Николай Афанасиев, арх. Василий (Кривошеин), Николай Лоски и др.

Откъде възприемат идеята за честото причастяване богословите от Института „Св. Сергий” в римокатолически Париж? При създаването на това учебно заведение през 1925 г., тази практика има там вече близо четиристотин години история, проучвания и практика, като на Запад всички аргументи вече са били отдавна изказани. Поставянето на св. Литургия в центъра на духовния живот, стремежът да се върне изгубената евхаристийна настроеност, да бъде постигнато единството на клир и миряни, разделяни от начина на причастяване, тайните молитви и иконостаса, да бъде превърнато всичкото благочестие в литургично и общинно и т.н. – всичко това са идеи, дискутирани в римокатолицизма преди много от парижките богослови да са били още родени. За тях обаче проблемът за честото причастяване  се превръща предимно в една от страните на много по-голямата тема за Църквата. След Първата световна война Руската Православна Църква се обособява в три различни и често враждуващи  юрисдикции – Московския Патриархат на територията на СССР и емигрантските Западно-Европейски Екзархат на митр. Евлогий Георгиевски и Карловацкия Синод в Сърбия. Това естествено повдига въпроса за еклесиологията, при която съществува църковно-политическо разделение, но се запазва и единството чрез молитвеното и евхаристийно общение. Следващата логична стъпка е да се погледне още по-широко, отвъд пределите на православието, да се определи докъде стигат границите на Църквата и откъде може да се приеме, че започва безблагодатна пустиня. Темата за „границите на Църквата”, занимава много от парижките богослови с нескрити симпатии към идеята за междуцърковно единение. Например о. Г. Флоровски, който е един от учредителите и от 1948 член на Изпълнителния комитет на Световния съвет на църквите, авторитетно се опитва да покаже как въпреки догматическите разлики инославните общества и особено римокатолиците чрез тайнството Кръщение остават в църковните предели.[74] За о. Н. Афанасиев това единство съществува дори и в св. Евхаристия, макар тя да се извършва по различен начин.[75]

Що се отнася до честотата на причастяване, според последния като Господня заповед приемането на св. Причастие до голяма степен е задължително, поради което човек е длъжен всеки път да бъде готов да се причасти, ако желае да продължи да бъде пълноценен член на Църквата. И тогава, също както в римокатолическата практика, се налага да бъдат елиминирани или минимизирани всички по-рано изисквани условия за подготовка, които биха могли да се окажат пречказа такава честота т.е. чувството за лично недостойнство и греховност, постът, изповедта, молитвите и въобще индивидуалният  подвиг за очистване на душата от страстите. Другият популяризатор на честото причастяване – о. Ал. Шмеман, според свидетелството на о. Йоан Майендорф, през 40-50-те години несъмнено се е намирал под силното влияние на римокатолическото движение за „завръщане към изворите” и за „литургическо възраждане” в Париж. Именно от там той е почерпил такива понятия, като „литургично богословие” и „философия на времето”, достигайки до “истинското” значение на „тайнството на Пасха” чрез трудовете на западните богослови Анри дьо Любак, Жан Даниелу, Ханс Урс фон Балтазар, Луи Буйе, повечето от които са йезуити или с йезуитско образование.[76] През 40-те години на ХХ в. о. Ал. Шмеман е слушал лекциите по литургика на самия о. Ламбер Бодуен в Руското подворие и в дома на сем. Лоски в Париж.[77] По същото време самият о. Йоан Майендорф, Владимир Лоски и о. Борис Бобрински (декан на „Свято-Сергиевия” Институт от 1993 г. до 2005 г.) завършват йезуитското училище за деца на руската емиграция в парижкото предградие Медон.[78] Както о. Борис отбелязва в списание „Соборност”: „Целият ми живот беше белязан и още е белязан от дълбоки лични и едновременно с това църковни връзки с Католическата църква … Средното си образование завърших при отците йезуити. Те ми дадоха много и аз им дължа много”, добавяйки още, че чрез Одо Касел, Ламбер Бодуен, Луи Буйе и други римокатолически литургисти той и останалите „открили богословското значение на литургията”.[79]

Очевидно парижките богослови не са просто вдъхновени или повлияни от римокатолическото „литургическо движение” – със съвместните си търсения, контакти и приятелства  те са по-скоро част от него. Неслучайно и римокатолически, и православни автори поставят о. Ал. Шмеман сред „бащите” на „движението за литургическо възраждане”. Но може би най-радостно за Ватикана остава това, че институтът „Св. Сергий” доразработва догматическата страна на еклесиологията, която ще се превърне в основа за бъдещия икуменически диалог с некатолиците – единството в Христа чрез благодатта на тайнствата, независимо от изповедните различия. При свикването на Втория Ватикански Събор от папа Йоан ХХІІІ „евхаристийното богословие” на о. Н. Афанасиев бива възприето от римокатолиците като исконно учение за Църквата, а самият той по препоръка на Константинополския патр. Атинагор присъства на събора в качеството си на официален наблюдател от страна на Православната Църква, заедно с о. Ал. Шмеман и о. Павел Евдокимов, оставяйки следа в еклесиологичната работа при подготовката на догматическата конституция Lumen gentium. Така се създават възможности за  обединение, като се заобикалят трудните и до голяма степен неразрешими въпроси за вероизповедните различия, понеже тук то се разбира като осъществяващо се чрез тайнствата, а не чрез единството във вярата.[80]

И ако се окаже, че такова обединение не може да бъде постигнато отгоре - чрез съгласие на църковната йерархия, което вероятно би изисквало първо да се разгледат детайлно богословските причини за разделението, тогава обаче би било възможно да се потърси една по-различна стратегия - на обединение отдолу, чрез колкото се може по-голямо външно уеднаквяване до неразличимост. Може би именно затова вече от десетилетия стъпка по стъпка в православието се въвежда новият църковен календар, по който се отбелязват празниците и на Запад, затова римокатолиците развиват „източния обряд”, по който се служи на Изток, затова честото причастяване постепенно се превръща в обща практика на Запад и Изток, а „евхаристийната еклесиология” все повече се популяризира като  общо учение за Църквата.  Както казва о. Ламбер Бодуен: „ще положим всички усилия чрез установяването на взаимно разбиране да обясним точно какво ни обединява – а ни обединява почти всичко!” И колкото повече общи черти бъдат създадени, толкова по-неоспоримо би се оказало твърдението му.

Щом като всеки път през последните няколкостотин години на Запад при налаганането на практиката на често причастяване почти неизменно се е стигало до деградация в духовния и литургичен живот на вярващите и знаейки добре какви биха могли да бъдат последиците, защо от началото на ХХ в. и особено от 60-те години, Ватикана отново предприема подобна самоубийствена стъпка? Вероятно, понеже „целта оправдава средствата”. Обоснована от отците йезуити и популяризирана от литургичното движение начело с о. Ламбер Бодуен, създателят на центъра за изучаване и разпространение на „източния обряд” в Шевтон и активен участник в икуменическия диалог с православните, приятел на папа Йоан ХХIII, подкрепил възгледите му на Втория Ватикански Събор, практиката на честото причастяване е просто още едно „средство” за постигамето на истинската „цел” - чрез въвеждането на тази практика и в римокатолицизма, и в православието да се създаде чувството за еднаквост и единство. Дали подобна стратегия би имала резултат показват ясно последиците от римокатолическите действия спрямо Англиканската църква.

По същото време, когато започва литургическото движение в Римокатолческата църква, в Англия се поставя началото на неговият англикански еквивалент - Оксфордското движение, известно още като „трактарианство” по името на т.нар.  “Трактати на времето”, издадени в периода 1833-1841 г. със стремеж за противодействие на секуларизма и либерализма в богословието, за завръщане към корените и изворите на богословието и за преразглеждане на отношенията с папството. Един от плодовете на това движение са многобройните преводи на светотеческа литература, събрани в 48-томната „Библиотека на Отците на Църквата”. Понеже Оксфордският университет бил основното и най-добро учебно заведение за подготовка на англиканското духовенство, именно тук – в сърцето на Англиканската църква йезуитите нанасят своя удар. Те намират подкрепа в лицето на Джон Хенри Нюман, който в последния 90-ти трактат доказва, че доктрините на Тридентския събор не противоречат на 39-те статии на англиканското изповедание.[81] През 1845 г. той преминава към римокатолицизма, увличайки след себе си и много други, поради което през 2010 г. папа Бенедикт ХVI го обявява за блажен.[82] По-важното е, че Оксфордското движение въвежда редица римокатолически практики – евхаристийният пост се отхвърля като непрактичен, неделното причастяване става основа на енорийския богослужебен живот, от края на XIX в. то се превръща в еженеделно, а от 60-те години на ХХ в. се популяризира напълно.[83] Освен това при управлението на Белгийския примас кард. Жозеф Дезире Мерсие (същият, на който о. Ламбер Бодуен пише писмо за въвеждане на диалогичните меси и който до Втората световна война приема в гр. Намюр йезуитското училище за деца на руски емигранти), през 1921-1926 г. се провеждат Малинските срещи, определили за десетилетия напред рамките на англикано-римокатолическия диалог. Първата тема, разгледана там, засяга разбирането за природата на Църквата и определя, че кръстените стават участници в църковния живот единствено при участие в тайнствата. Втората тема била посветена на въпроса за мястото и ролята на папата в църковния живот и било установено, че неговата власт не противоречи на християнското вероизповедание, като е делегирана от Църквата независимо от тази на епископата. Третата тема, разглежда разбирането за Евхаристията.[84] Тези срещи приключват с подписването на документ за примата на Петър през 1924 г., в резултат ма което броят на римокатолиците в Англия се е увеличил двойно за последното столетие, а след историческото предложение на папа Бенедикт XVI за специални привилегии в Римокатолическата църква все повече расте и числото на новообърната англокатолическата йерархия.[85] Всъщност това не е „завръщане към изворите”, а завръщане към римокатолицизма.

          Проблемът е, че спрямо православието виждаме да се прилага същият проверен подход. Дори да не вземем под внимание създадените от римокатолиците Папски Източен Институт, Папската Kолегия Русикум, манастира Аме-Шевтон и др. под., целящи да осъществят проникване сред православните, същата роля, каквато Оксфордският Университет е имал за англикано-римокатолическия диалог в случая е изиграл на първо място Православният Богословски Институт “Св. Сергий” в Париж. И както Джон Хенри Нюман в средата на XIX в. е подготвил почвата за диалога, така и изследванията на парижките богослови се превръщат в основа за по-нататъшните икуменически процеси.  На първите пленарни сесии на Смесената международна комисия за православно-римокатолически диалог, проведени през 80-те години на островите Патмос и Родос, се разглежда темата “Тайнството на Църквата и Евхаристията в светлината на Св. Троица”. Четвъртата пленарна сесия в гр, Бари (Италия) приключва с приемането на съвместен документ “Вяра, тайнства и единство на Църквата”. Следващата сесия  приема през 1988 г. документа “Мястото на тайнството Свещенство в структурата на Църквата”. През 1993 г. се подписва общия документ “Униатството, метод за достигане на унията и съвременни търсения за постигане на пълно единство”, известен още като “Баламандска уния”, понеже приема римокатолицизма за “църква-сестра” и легитимира действията на униатските латински църкви. През 2007 г. в Италия се приема “Равенският документ” - “Еклезиологически и канонически следствия от Тайнствената природа на Църквата и съборността”, а две години по-късно през 2009 г. в гр. Пафос (о. Кипър) се приема и документа за “Ролята на Римския епископ за единството на Църквата през първото хилядолетие”.[86] Очевидно е, че темите при православно-римокатолическия диалог следват почти дословно тези на англикано-римокатолическия. Тогава би било напълно нормално да очакваме и сходни резултати. Усиленото популяризиране на практиката на честото причастяване, каквото виждаме и в Англиканската църква под влияние на римокатолицизма, в случая е по-скоро само един от съпътстващите елементи на този икуменически процес, търсещ създаването на чувство за еднаквост в малкоосведомените и в крайна сметка обединение на униатски принцип в благодатта на тайнствата, независимо от разликите във вярата.

          „Пазете се от лъжливите пророци, които дохождат при вас в овчи кожи, а отвътре са вълци грабители” (Мат. 7:15) – предупреждава Спасителят като дава един много ясен критерий как могат да бъдат разпознати, въпреки привидната им благовидност и неразличимост, при това без да са неоходими дълбоки анализи на думите и ученията им, които по-скоро биха довели до заблуждение – „по плодовете им ще ги разпознаете” (Мат. 7:16). И това в случая са най-вече плодовете на римокатолическия империализъм, от атмосферата на който, въпреки всичките си най-добри намерения са поели намиращите се на Запад православни богослови, може би доверявайки се прекалено много на своите римокатолически приятели, а може би и прекалено доверявайки се на самите себе си. Водят ли обаче към святост техните разбирания и трябва ли ние на свой ред да им се доверим? По думите на св. Исаак Сирин: „Не се домогвай да получиш съветите на човек, който не води еднакъв с твоя начин на живот, макар той да е много мъдър. Довери по-добре помисъла си на човек неук, но който от опит е познал това, отколкото на учения философ, който разсъждава според своите изследвания, но не го е изпитал на дело. А какво е опитът? Опитът не се състои в това човек само да се приближи до някои предмети и да ги разгледа, без да приеме в себе си познание за тях, а в това, че поради продължително общение с тях той на дело изпитва ползата и вредата, които те му носят. Защото нерядко нещо видимо изглежда вредно, но цялото му вътрешно съдържание се оказва изпълнено с полза. Същото разбирай и за противоположното на това, т.е. нерядко нещо изглежда полезно, но вътрешно е изпълнено с вреда. Затова мнозина човеци понасят загуби от видимо полезни неща. И от тези свидетелството на познанието е неистинно. А поради това се ползвай от такъв съветник, който умее с търпение да обмисли онова, което изисква разсъждение”.[87] Стремежът да се елиминират личните усилия като условие за пристъване към св. Тайни, излишната снизходителност и търсенето по-леки пътища само показва неразбирането на това какво всъщност представлява истинския духовен живот. Както отбелязва на друго място св. Исаак Сирин: „Не трябва да се радваш тогава, когато живееш просторно, а в скърби да си мрачен и да ги считаш за чужди на Божия път. Защото Неговият път от началото на вековете и на родовете се проправя чрез кръст и смърт. А откъде идва у теб такава мисъл? Узнай от това, че си извън Божия път и се отдалечаваш от него. По стъпките на светиите ли искаш да ходиш или възнамеряваш да устроиш за себе си друг, особен път и да ходиш по него без да страдаш. Божият път е ежедневен кръст. Никой не се е изкачил на небето, живеейки прохладно. А за прохладния път знаем къде свършва”.[88] Прекрасно е да се говори за евхаристийното чувство, за Божествената любов, която изпълва сърцето и за единението с Христа в св. Причастие и Неговата Църква, но тук има и една подробност: „Както е невъзможно да се преплува голямото море без кораб и ладия, така никой не може без страх да достигне любовта. Можем да преплуваме смрадното море между нас и духовния рай само на ладията на покаянието, на която има гребци от страха. Но ако тези гребци на страха не управляват кораба на покаянието, на който по морето на този свят преминаваме към Бога, то потъваме в това смрадно море. Покаянието е корабът, а страхът – негов кормчия, любовта пък е Божественото пристанище. И тъй, страхът ни качва на кораба на покаянието, превозва ни през смрадното море на живота и ни води към Божественото пристанище, което е любовта. Чрез покаянието в това пристанище идват всички „отрудени и обременени”(Мат. 11:28). И когато достигнем любовта, тогава сме достигнали Бога, и пътят е свършен, и сме пристигнали на острова на тамошния свят, където е Отец, Син и Дух Свети. Нему слава и власт! Нека чрез Своя страх да направи и нас достойни за Неговата слава и любов! Амин.”[89]

Покров Богородичен 2012 г.