Свeщеномъченик Иларион (Троицки), архиепископ Верейски
Сравнителното б
огословие се ограничава обикновено с разглеждане на догматичните особености на различните християнски конфесии. От такава гледна точка може да се наложи мнението, че особеностите във вероучението на тези конфесии нямат пряко влияние върху духовния живот. Като пример за по-широк подход към посочения въпрос могат да послужат полемичните идеи на свещеномъченик Иларион (Троицки).
След еклезиологията вниманието на архиепископ Иларион най-вече било привлечено именно от темите на сравнителното богословие, които, впрочем, се разглеждат в свойствения за богословието му еклезиологичен ключ. По-точно казано, на еклезиологията на архиепископ Иларион е свойствена полемичната насока. Повечето от трудовете му в една или друга степен водят полемика с учението на инославните християнски изповедания на Запад.
Свещеномъченик Иларион се опитва да изясни православния възглед за тези идеи, които лежат в основата на светогледа на инославните конфесии. Полемиката с инославието е тема не само на магистърската му дисертация, но и на всичките му най-значителни статии, започвайки със „Слово в деня на честването на 95-та годишнина от основаването на Московската духовна академия“(1909 г.) („Слова в день празднования 95-й годовщины от основания Московской духовной академии“) и завършвайки с писмото до „г-н Робърт Гардинер, секретар на Комисията за устройство на световна християнска конференция“ – „Единството на Църквата и световната християнска конференция“ (1917 г.) („Единство Церкви и всемирная конференция христианства“).
Полемични идеи от общ характер
Във връзка с посочения полемичен характер на трудовете на архиепископ Иларион, неговото богословие често има практическа, по-точно – мисионерска насоченост, целяща, впрочем, не толкова да убеди инославните, колкото да вразуми православните, отнасящи се съчувствено към западните религиозни идеи. Това съчувствие сред православните съвременници на свещеномъченик Иларион нерядко се простирало до това мнозина да бъдат „сериозно готови да смятат католицизма и протестанството за поместни църкви“[1].
Това смесване на понятията, имащо като последствие пренебрежение не само към истините на вярата, но и към самата Православна Църква, станало главна мишена на полемиката на младия инспектор в Московската духовна академия (MДА). „В съзнанието се заличават многобройните граници между Православие и ерес, между истина и заблуда. В съвременното религиозно съзнание е изплувало някакво непознато за Църквата всехристиянство. Православието и католицизмът са поставени на едно стъпало. Появили са се няколко църкви – православна, католическа, дори протестантска, англиканска и пр., въпреки че, изглежда, би трябвало да бъде ясно, че Едната Глава може да има само едно тяло“[2].
Владика Иларион не прави съществена разлика между римо-католицизма и протестантизма в отношението им към Православието, „понеже съвсем справедливо А.С. Хомяков е нарекъл католицизма и протестантството “ереси срещу догмата за същността на Църквата, срещу нейната вяра в самата себе си”. И католиците, и протестантите са „хора, чужди на Църквата“[3].
Отпадането на цяла една Поместна Църкви от църковното тяло не може да не предизвика у членовете на Църквата скръб и съжаление: „Има ли в историята на християнската Църква по-печален факт от отпадането на Рим от Вселенската Църква?»[4]. Още повече, че това отпадане си остава събитие, водещо до всички печални последствия от отделянето от Църквата, и в частност - до изопочаване на еклезиологията: „Истината за Църквата е била много изопачена на Запад след отпадането на Рим от Църквата, и там Царството Божие започнало да прилича на земно царство.
Латинството с неговите земни пресмятания на добрите дела, с наемническото му отношение към Бога, с неговата подмяна на спасението помрачило в съзнанието на неговите членове християнската идея за Църквата“[5]. Протестантизмът пък направил още по-нагледни заблужденията на латинството, довеждайки ги до логичния им край: „В лицето на протестантството латинството родило напълно законно, макар и досто непокорно чедо. Протестантството не било само протест на автентичното древноцърковно християнско съзнание срещу тези изкривявания на истината, които били допуснати от средновековното папство, както често са склонни да го представят протестантските богослови. Не, протестантизмът бил протест на една човешка мисъл срещу друга; той не възстановил древното християнство, а едно изопачаване на християнството заменил с друго, и новата лъжа станала по-лоша от първата.
Протестантизмът изрекъл последната дума на папизма, превръщайки я в краен логически извод. Истината и спасението са поверени на любовта, тоест на Църквата, – такова е църковното съзнание. Латинството, отпадайки от Църквата, променило това съзнание и провъзгласило: истината е дадена на всеки отделен папа, без Църквата - папата вече отговарял за спасението на всички. Протестантизмът тъкмо възразил: защо пък истината ще е дадена само на папата? – и добавил: истината и спасението са открити за всяка отделна личност, независимо от Църквата.
Всеки отделен човек бил произведен в непогрешим папа. Протестантизмът надянал папска тиара на всеки немски професор и със своите безкрайно много папи напълно унищожил идеята за Църквата, подменил вярата с разсъждението на отделната личност и спасението в Църквата подменил с мечтателната увереност в спасението чрез Христос без Църквата, в себелюбивата обособеност от всички“ [6].
Следващият етап на разложеине в отстъпилото от Църквата съобщество е раздробяването на протестантизма на секти: „Какво постигнали протестантите, помрачавайки със своите мъдрувания идеята за Църквата? Постигнали единствено разединение – при това най-безнадеждното разединение. Протестантството постоянно се дроби на секти. Липсва протестантски църковен живот, има само някакъв „едва мъждукащ“ живот на отделните секти и общини“ [7].
Крайна степен на отделяне от Църквата е светското секуларизирано съзнание, проникващо сега и в църковното общество: „Но въпреки лъжеучението на протестантизма, голямо множество хора стигат до отрицание на Църквата, усвоявайки изобщо западноевропейския мироглед, развиващ се извън Църквата и съвършено чужд и дори враждебен на духа на Църквата“ [8].
Еклезиология
Светославов ръкописен сборник (Държавен исторически музей, Москва; Син. 1043). Отците на Църквата. Фрагмент
Според свещен
омъченик Иларион еклезиологичните възгледи на католици и протестанти са като двете страни на един медал, две крайности в учението за Църквата. Латиняните подменили Църквата като тяло Христово с църковна организация, устроена по земен образец: „Католиците са евионитите (иудействащи еретици – б.пр.) на нашето време. Тяхната идейна бедност проличава в тълкуванието им на отговора на Христос, в смисъл на даруване на Петър на първенство и главенство в Църквата, както и на всички негови премници на катедрата на Римския епископ. Освен църковно устройство, освен външен ред и подчинение, католиците не искат да видят нищо там, където според православните разбирания, са открити дълбоките богословски тайни за природното единение на Христос и Църквата“ [9]. Но ако католицизмът въвел в църковното управление нещо подобно на абсолютна монархия, то протестантите с тяхното отношение към Църквата се уподобяват на анархисти: „Бидейки по същество църковен анархизъм, чистият протестантизъм, както и всеки анархизъм, на дело се оказал абсолютно неосъществим и по този начин засвидетелствал пред нас тази съвършена истина, че човешката душа е църковна по природа“[10].
Папизмът се опитал да вкара Църквата в неподвижна организационна структура, чужда на живия организъм. Протестантизмът въвел понятието „невидима“, „духовна“ Църква - понятие само по себе си толкова неясно, че учението за Църквата губи всякакви твърди основи: „Известно е как протестантите изопачили идеята за Църквата, проповядвайки някакво учение за „невидима“ Църква. Това учение е дотолкова мъгляво и неопределенно, че дори един лутерански богослов в официалния доклад на Шпайерския сейм през 1875 г. заявил: “Нашето протестантско учение за Църквата до този момент се отличава с такава неяснота и непоследователност, че може да бъде наречено Ахилесова пета на протестантизма”[11].
Именно тази неяснота и неопределеност, водещи в крайна сметка до отрицание на Църквата, станали причина за бекрайното раздробяване на протестанските църковни съобщества: „Именно протестантизмът открито провъзгласил тази величайша лъжа: можеш да бъдеш християнин, отричайки Църквата. Като обвързва обаче своите членове с някои задължителни авторитети и църковни правила, протестантизмът по такъв начин започва да се лута в безизходни противорения: сам да освобождава личността от Църквата и сам да поставя някакви граници на тази свобода. Оттук и постоянният бунт на протестантите срещу малките и жалки остатъци църковност, които все още се съхраняват от официалните представители на техните изповедания“[12].
Христология
По такъв начин и в католическото, и в протестантското богословие настъпва развъплъщаване на Църквата, водещо до принизяване и в крайна сметка – до отрицание на Боговъплъщението. Това е особено забележимо при протестантизма: „Но подмяната на Църквата с християнство води след себе си до още една ужасна подмяна – подмяната на Богочовека Христос с човека Иисус от Назарет. Както вярата в Църквата е неразривно свързана с признаването на Божеството на Христос Спасителя, така и отрицанието на Църквата непременно води след себе си отрицание на въплъщението на Сина Божий, отрицание на Божеството на Иисус Христос. В края на краищата, за да се даде някакво ново учение, за това не е нужно някой непременно да бъде Богочовек. Божественното достойнство на Христос е абсолютно необходимо единствено за този, който вижда в Него Спасителя, влял в човешкото естество нови сили и основал Църквата“[13]. За потвърждение служат реалните факти от живота на западните християни в началото на XX век: „В настояще време протестантите вече открито съзнават, че в Германия не повече от една трета от пасторите признават Божеството на Христос. Какво е това, ако не духовна смърт, защото който няма Сина Божий, по думите на апостола, няма живот (1 Иоан. 5: 12)“[14].
Сотериология
Архиепископ Иларион смята за главна болест на западната богословска мисъл рационализма и оценява абсолютно отрицателно западното влияние върху руското богословие. За него е „съвършено безспорно, че резултатите от западното влияние върху руската богословска мисъл са били и могат да бъдат само много плачевни, защото не се бере грозде от тръни. Бездушното еретическо рационалистично богословие, подобно на плевели, е заглушило пшеничния зародиш на самобитно-руското православно богословстване, утвърдило се е в духовното училище (семинарията - б.пр.), откъсвайки го от църковния живот“[15].
Особено забележимо е западното влияние върху руското богословие в сотериологията, отразило се в широко разпространената през XVIII - XIX век в Русия юридическа теория за спасението. При това, въпреки че протестантската сотериология по своите изводи явно се различава от латинското учение за спасението, свещеномъченик Иларион открива и при едните, и при другите един и същ юридически начин на мислене: „Понеже протестантите лъжемъдруват за спасението не по-добре от католиците. Те също са се хванали за юридическата теория“. Като своего рода наследници и продължители на рационалистичното богословие на Рим, протестантите и в сотериологията не могли да отидат по-далече от юридическия подход, възприет от латиняните. По този причина в разсъжденията за спасението при протестантите може да се види „същата безжизнена схоластика, както е при католиците или при нашите догматици от XVIII–XIX век“[16].
В светоотеческите разсъждения за спасението свещеномъченик Иларион отделя следните основни понятия: „Така в границите на понятия като въплъщение, възсъздаване, обожение, нетление и блаженство – се движи православното учение за спасението“. Като обобщение на светоотеческото учение за спасението се привеждат думите на св. Григорий Богослов: „Едно ми е потребно – моето изпълване, възсъздаване и възвръщане към първия Адам!“[17].
За илюстрация на юридическата теория се предлагат цитати от книгата „Православно-догматическо богословие“ на митрополит Макарий (Булгаков), сред които, като най-обемен и характерен, изпъква следният: „Цялата наша тайна на изкуплението чрез смъртта на Иисус Христос се състои в това, че Той, вместо нас, заплати със Своята кръв дълга на Божията Правда за нашите грехове“. В сравнение със светоотеческото богословие, в разсъжденията за спасението на митрополит Макарий архиепископ Иларион намира, „друг ред понятия: оскърбление, възмездие, проклятие, изкупление, удовлетворение и заслуга»[18]. Свещеномъченик Иларион не смята всички тези понятия за чужди на православната догматика, а показва само тенденцията, насочеността на ума, мислещ в рамките на юридическата теория за изкуплението. Самият владика Иларион пред термина „изкупление“ предпочитал думата „спасение“. Главната причина за такава употреба на думите е юридическият смисъл, с който академичното богословие изпълнило понятието „изкупление“: „Нашата училищна догматика и досега умее да говори за спасение, без дори да употребява самата дума „спасение“, а заменяйки я с думата „изкупление“, като на тази дума ? се придава юридически смисъл, който тя не е имала в древноцърковната литература“[19]. При това архиепископ Иларион използвал и термина „изкупление“, но го разбирал не в юридически смисъл, а като „изкупление от греховното тление“[20], тоест като избавление, освобождение.
Това разбиране напълно съответства на Свещеното Писание, където изкуплението се представя не като откуп, получаван от някого, а като избавление на човека от „престъпленията“ (Евр. 9: 15), „от всяко беззаконие“ (Тит. 2: 14). „Целта на Христовата смърт е да ни избави от всяко беззаконие и ни очисти, за да Му бъдем народ избран (Тит. 2, 14). Интересно е, че думата ??????????, която на други места се превежда “да изкупи”, тук е преведена “да избави” – според нейния действителен смисъл“[21]. Дори „чисто граматически не трябва получаването на откуп да бъде отнасяно към Бога или към Неговото правосъдие“[22]. В магистърската си дисертация професор В.Н. Мишцин написал следното за употребата на термина ?????? в посланията на св. апостол Павел: «Тъй като пленяващ човека е не гневът Божий, а самият грях, е разбираемо защо апостолът никога не употребява тази дума (??????) в действителен залог“[23].
Що се отнася до понятията „удовлетворение“ и „заслуга“, архиепископ Иларион ги намира не само чужди на православното богословие, но и вредни за него. Затова той смята за необходим пълния отказ от опити православното учение за спасението да се обяснява с използването на тези термини: „В схоластичното учение за спасението преди всичко трябва да бъдат сринати до основи две крепости, две понятия: удовлетворение и заслуга. Тези две понятия трябва да бъдат изхвърлени от богословието без остатък, завинаги и окончателно. Унищожете тези две крепости, и призрачната твърдина на схоластиката скоро ще падне и ще се разруши. И без шум ще изчезне печалният спомен за нея…“[24].
В полемиката с латинското богословие свещеномъченик Иларион поставя главно ударение именно върху сотериологията, оставяйки встрани обичайните теми на антилатинската полемика. Причина за тази дребнавост и незначителност (стигащи понякога до карикатурност) до голяма степен са многото спорни пунктове с римокатолиците: „От древност в полемиката си с латинството православните полемисти са прецеждали комара и не са обръщали внимание на камилата. Католическите ереси били десетки, но нашите полемисти не посочвали основното пагубно заблуждение на латинството. Руският митрополит Георгий например посочвал следните католическите ереси: „ядат мечки и магарета; поповете им през пости ядат месо от бобри, казвайки, че всичко, което живее във водата, е риба; стрижат брадите си с бръснач, което е отречено от Мойсеевия закон и от евангелския“.
Някои въпроси от тази полемика, разбира се, са важни: “В сравнение с тези „ереси“, безквасният хляб, папската непогрешимост, Filioque и прочее, които се оповергават в нашите „изобличителни богословия“, са, разбира се, несравнено по-важни. Но все пак същината на вярата, нейната душа – я няма тук“, – потвърждава архиепископ Иларион и стига до следния извод: „И така, душата на вярата е в спасението, а душата на богословието е в учението за спасението“[25]. Заради това владика Иларион отделял главно внимание на сотериологическите разлики между латинството и Православието.
Канонично право
За по-го
ляма нагледност на заблужденията на латините в тяхното учение за спасението свещеномъченик Иларион показва, какви последствия е имало юридическото разбиране на извършеното от Христос изкупление за самия живот на членовете на Римската църква, което най-ясно може да се види, ако се обърнем към покаянието: „Напълно ясно е, че когато сравняваме религиозната психология на католика и на члена на Църквата, ние избираме покаянието. Покаянието – това е същността на християнския живот. Целият живот на християнина е покаяние, промяна на ветхия човек с новия, създаден по Бога, в правда и светост на истината (Еф. 4: 24“[26].
Своите разсъждения архиепископ Иларион строи върху сравнението между православните епитимийни номоканони и латинските пенитенциали (покайни сборници – б.пр.). В православната епитимийна литература, като се започне от IV век, покаянието имало главно характер да лекува болестното състояние на човешката душа, уязвена от греха. Това отношение към епитимията може да се открие в цялата църковна епитимийна литература - от каноничните правила на свети Василий Велики до древноруските покайни номоканони.
В западните пенитенциали се разглежда съвършено друго отношение към целта и смисла на покаянието. Юридическата теория за изкуплението, пречупена в живота, води до съответни резултати в епитимийните предписания: „Идеята за духовно лечение отстъпва пред идеята за съда: духовникът е не толкова лекар, колкото съдия на съвестта на вярващия – съдия, който трябва да се допита до Римския кодекс, за да подведе тази или онази простъпка под някакъв обвинителен член. Оттук и самата епитимия от лебечен пластир, поставян върху раната, се превръща вече в удовлетворение (възмездие – б.пр.) за греха, присъждано от духовния съдия“[27].
Това удовлетворение приемало понякога доста необичайни форми: „Много често в качеството на епитимия се постановява изгнание от родината. Покайващият се трябвало да изпълнява епитимията си в странство… Понякога му се предписва да остави всичко земно, да отиде в манастир и там да се кае до смъртта си… В пенитенциалите се срещат и статии, взети от варварските кодекси, в които за убийство на епископ, княз или чиновник виновният се осъжда на разпятие. Това били определили някакви си мъдреци (Васершлебен, стр. 140). За кражба същите лица се наказват с глоба в размер на седем слугини (стр. 141). Кръвта на епископ се оценява на 50 слугини… Към това се добавя още въздържане от брак, ако каещият се не е встъпил в него, а ако той е вече женен, се определя срок, в който трябва да прекара без съпругата си…“[28].
Юридическата теория изисква от грешника дължимото възмездие за извършения грях. В противен случай няма да бъде принесено достатъчно „удовлетворение на правдата Божия“. Поради това е недопустимо каквото и да било снизхождение, тъй като в противен случай самият съгрешил няма да има полза. За смекчаване на строгостта на неумолимия съд бил намерен изход, също така от юридически характер – откуп на епитимията: „Такава строга покайна дисциплина, каквата се среща в латинските пенитенциали, на практика била, разбира се, неудобна, защото налагала непосилно наказателно бреме. Ясно се усещала необходимостта от смекчаване на покайната дисциплина. Смекчаването, както видяхме, било направено и в Църквата - в номоканоните от Постников тип. Но при католицизма смекчението на покайната дисциплина било от съвсем друг род, именно по силата на възгледа за покаянието като акт от юридически характер.
Ако всеки грях изисква, така да се каже, отмъщение, тогава е очевидно, че епитимията не трябва да се увеличава или намалява – ще бъде нарушена Божията правда. Затова при католиците смекчаването на покайната дисциплина се е превърнало в система на замяна или откуп (redemptio) на епитимиите. Понякога за епитимиите, налагани по латинския пенитенциал, директно се знае, че каещият се няма да ги изпълни. В някои случаи епитимиите се назначавали за толкова продължителен период, че те биха били непонятни, ако е нямало как да бъдат заменени: среща се епитимия с продължителност 50 години (Can. Hibern. S. 142), а за симония (продажба и покупка на духовни звания – б.пр.) се дава дори стогодишна епитимия (Неrm. Ios. Schmitz. Die Bussbucher und die Bussdisciplin der Kirche. Маinz, 1883. S. 149. Anm. 3). Как може да се изпълни епитимия, която така или иначе няма шанс да бъде завършена?
Затова латинските пенитенциали дават много наставления как да бъде заменена една или друга многогодишна епитимия, как за една година да се изпълни седемгодишна епитимия. Ако някой може да изпълни епитимията така, както тя е дадена в пенитенциала - добре; ако пък не може – а после в някои пенитенциали било добавено: ако и не желае, - тогава може да я замени с по-удобни за себе си дела. Каещият се може да избира да изпълни епитимията според пенитенциала или, по същия този пенитенциал, да я замени с нещо друго (Schmitz. Die Bussbucher. S. 145). Продължителният и изнурителен пост на хляб и вода може да се замени с милостиня, четене или пеене на псалми и молитви, с поклони, записване на литургии, дори със самобичуване. Била създадена, по израза на Шмитц, тарифа за оцененяване на покайните подвизи (Die Bussbucher. S. 145). Вместо да се извършва подвиг, можело просто да се дадат пари; била създадена особена такса – според поста, заеман от каещия се. Богатият да заплати по-скъпо, бедният – по-евтино. Обикновена цената била динарий за ден пост, 26 солида (1 солид = 6 динария – б.пр.) за година. На едро, така да се каже, излиза по-евтино.
Може също така да наемете едно или няколко лица да постят вместо вас и въобще да изпълните всичко, което в качеството на епитимия трябва да изпълните сам. По такъв начин можете лесно и бързо да се разделите с епитимията.
Не трябва да се мисли, че всички подобни наставления в пенитенциалите са нещо рядко или случайно. Не, тези наставления са съществена черта, преминаваща през повечето латински пенитенциали и характеризираща принципните им възгледи за смисъла и същността на покаяниято и предназначението на епитимиите“[29].
С описаната покайна дисциплина е пряко свързано латинското учение за чистилището: „Накрая, Римската църква осветила юридическия възглед за смисъла на покаянието и значението на етипимиите с това, че го въвела в своята догматика и установила съответстваща покайна практика. Според католическата догматика, с изповедта си каещият се се освобождава само от вечното наказание за греха (culpa et роena aeterna), но за удовлетворяване на Божията правда трябва да понесе временно наказание на земята или в чистилището“[30].
Освен това, юридическият подход към епитимията, свойствен на латинските пенитенциали, подготовил почвата за печално известната практика на индулгенциите.
От предложения анализ свещеномъченик Иларион прави следния извод: „Католицизмът е внесъл в своята догматика и практика юридическата представа за покаяниято. В Православната Църква с юридическо разбиране на покаянието грешат отделни лица. Самата Църква е свята и непорочна. При католицизма греши цялото общество, и само отделни лица се издигат над църковните заблуждения.
В Православната Църква покаянието е лечебница, от която хората излизат със светли, озарени от надежда лица, защото в ръцете си носят лекарствата за изцеряване на тежките и гнетящи съвестта им греховни недъзи. В католицизма покаянието е съдилище, от което обвинените и осъдените на тежки наказания престъпници излизат мрачни и преследвани от безпощадното правосъдие. Добре все пак, че от наказанието човек може да се откупи; иначе няма надежда за спасение, защото е невъзможно напълно да се удовлетвори разгневеният Господар. Тази съществена разлика в психологията на църковното и католическото покаяние е много характерна въобще за религиозната психология на членовете на Църквата и членовете на католическото общество“[31].
(Следва)
ЧАСТ II от ПОЛЕМИКА С ИНОСЛАВИЕТО НА СВЕЩЕНОМЪЧЕНИК ИЛАРИОН ТРОИЦКИ, ЕПИСКОП ВЕРЕЙСКИ може да прочетете ТУК
____________
[1] Иларион (Троицкий), архимандрит. Поправки и дополнения к «Православному догматическому богословию» прот. Н.П. Малиновского (тт. III и IV). Сергиев Посад, 1914. С. 92.
[2] Иларион, архиепископ Верейский, священномученик. Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве // Иларион, архиепископ Верейский, священномученик. Без Церкви нет спасения. М.; СПб., 2000. С. 141.
[3] Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви: Предисловие // Иларион (Троицкий), архиепископ. Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997. С. V.
[4] Иларион, архиепископ Верейский, священномученик. Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве. С. 139.
[5] Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви // Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. М., 1992. С. 7.
[6]Пак там.
[7] Иларион, архиепископ Верейский, священномученик. Христианство или Церковь? // Иларион, архиепископ Верейский, священномученик. Без Церкви нет спасения. С. 85.
[8] Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. С. 9.
[9] Иларион (Троицкий), архиепископ. Воплощение и Церковь // Иларион (Троицкий), архиепископ. Церковь как союз любви. М., 1998. С. 302.
[10] Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. С. 8.
[11] Иларион, архиепископ Верейский, священномученик. Христианство или Церковь? С. 72.
[12]Пак там. С. 85.
[13] Иларион (Троицкий), архимандрит. Христианства нет без Церкви. С. 37–38.
[14] Иларион, архиепископ Верейский, священномученик. Христианство или Церковь? С. 100.
[15] Троицкий В.А. Отзывы профессоров и преподавателей академии о курсовых сочинениях 67 студентов IV (LXVII) курса: О сочинении священника Архангельского Леонида на тему «Идея спасения в живом церковном сознании по богослужению двунадесятых праздников» // Богословский вестник. 1912. № 11. С. 189 (3-я пагин.).
[16] Иларион (Троицкий), архиепископ. Вифлеем и Голгофа // Иларион (Троицкий), архиепископ. Церковь как союз любви. С. 425.
[17] Иларион, архиепископ Верейский, священномученик. Богословие и свобода Церкви // Иларион, архиепископ Верейский, священномученик. Без Церкви нет спасения. С. 341–342, 343 (345).
[18]Пак там. С. 345, 344.
[19] Иларион (Троицкий), священномученик. Письмо Д.А. Хомякову // Журнал Московской Патриархии. 2004. № 9. С. 76.
[20] Иларион (Троицкий), архиепископ. Пасха нетления // Иларион (Троицкий), архиепископ. Церковь как союз любви. С. 401.
[21] Гнедич Петр, протоиерей. Догмат искупления в русской богословской науке (1893–1944). М., 2007. С. 151.
[22]Пак там.
[23]Пак там.
[24] Иларион, архиепископ Верейский, священномученик. Богословие и свобода Церкви. С. 348.
[25]Пак там. С. 339–340.
[26] Иларион, архиепископ Верейский, священномученик. Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве. С. 142.
[27]Пак там. С. 180.
[28]Пак там. С. 183–185.
[29]Пак там. С. 185–187.
[30]Пак там. С. 190.
[31]Пак там. С. 209.
28 декември 2012 г.